傳習錄
Date: 2008-05-18T00:00:00+00:00
Keywords: Philosophy; Chinese -- 960-1644; Neo-Confucianism -- China

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Title: 傳習錄

Author: Yangming Wang

Release date: May 18, 2008 [eBook #25517]
Most recently updated: January 3, 2021

Language: Chinese

Credits: Produced by Cheng Li Yun

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Produced by Cheng Li Yun

傳習錄作者：王守仁
徐愛引言先生於大學格物諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫 精竭思。參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟 聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫 於詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處 困萶桌取精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道， 即之若易，而仰之愈高。見之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來， 竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其韾欬，或先懷忽易憤潡之心， 而遠欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往 得一而遺二。見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相 與考正之。庶無負先生之教雲。門人徐愛書。以下門人徐愛錄【1】愛問：「『在親民』，朱子謂當作新民。後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜 從舊本『作親民』，亦有所據否？」先生曰：「『作新民』之『新』，是自新之民，與『在 新民』之『新』不同。此豈足為據？『作』字卻與『親』字相對。然非『親』字義。下麵治 國平天下處，皆於『新』字無發明。如雲『君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其利』。 『如保赤子』。『民之所好好之。民之所惡惡之。此之謂民之父母之類』。皆是『親』字意 。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂。親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教 ，所以親之也。堯典『克明峻德』便是『明明德』。『以親九族』，至『平章協和』，便是 『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』。『修己』便是『明明德 』。『安百姓』便是『親民』。說親民便是兼教養意。說新民便覺偏了。」【2】愛問：「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾。 」先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一 處便是。然亦未嘗離卻事物。本註所謂『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者，得之。」【3】愛問：「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡。」先生曰：「心即理也。天下又 有心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間 有許多理在。恐亦不可不察。」先生嘆曰：「此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者 言之。且如事父，不成去父上求箇孝的理。事君，不成去君上求箇忠的理。交友治民，不成 去友上民上求箇信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外 面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與 仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。」愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊 說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許叫多節目。不知亦須講 求否？」先生曰：「如何不講求？只是有箇頭腦。只是就此心去人欲存天理上講求。就如講 求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐 怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是箇誠於孝親的心，冬時 自然思量父母的寒，便自要求箇溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求箇清的道理。 這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木， 這誠孝的心便便是根。許多條件便枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去 種根。禮記言『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容 』。須是有箇深愛做根，便自然如此。」【4】鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者」，先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便 是。更於事物上怎生求？且試說幾件看。」朝朔曰：「且如事親，如何而為溫清之節，如何 而為奉養之宜，須求箇是當，方是至善。所以有學問思辨之功。」先生曰：「若只是溫清之 節，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於溫清時，也只要此心純乎天理 之極。奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆 。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得 許多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」愛於是日又有省。【5】愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論，未能決。以問於先生。先生曰： 「試舉看。」愛曰：「如今人儘有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟。便是知與 行分明是兩件。」先生曰：「此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有而不行耆。知而不 行，只是未知。聖蕢教人知行，正是要復那本體。不是著你只恁的便罷。故大學指箇真知 行與人看，說『如好好色』，『如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已 自好了。不是見了後，又立箇心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了 。不是聞了後，別立箇心去惡。如鼻塞人雖貝惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只 是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不 成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已 自寒了。知饑，必已自磯了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖 人教人，必要是如此，方可謂之知。，不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如 今苫苫定要說知行做兩箇，是甚麼意？。某要說做一箇，是什麼意？若不知立言宗旨。只管 說一箇兩箇，亦有甚用？」愛曰：「古人說知行做兩箇，亦是要人見箇分曉一行做知的功夫 ，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的 主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若會得時，只說一箇知，已自有行在。只 說一箇行，已自有知在。古人所以既說一箇知，又說一箇行者，只為世間有一種人，懵懵懂 懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是箇冥行妄作。所以必說箇知，方纔行得是。又有一 種人，茫茫蕩蕩，懸空去思一索。全不肯著實躬行。也只是箇揣摸影響。所以必說一箇行， 方纔知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這箇意時，即一言而足。今人卻就 將知行分作兩件去做。以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得 真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。 某今說箇知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此。今若知得宗 旨時，即說兩箇亦不妨。亦只是一箇。若不會宗旨，便說一箇，亦濟得甚事？只是閒說話。 」【6】愛問：「昨聞先生止至善之教，已覺功夫有用力處。但與宋子格物之訓思之終不能合 。」先生曰：「格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣。」愛曰：「昨以先生之教，推 之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於書之『精一』，論語之『博約』，孟子之『 盡心知性』，皆有所證據。以是未能釋然。」先生曰：「子夏篤信聖人。曾子反求諸己。篤 信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程 子。至其不得於心處，亦何嘗茍從？精一博約盡心，本自與吾說﹝吻﹞合，但未之思耳。朱 子格物之訓，未免牽合附會。非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說 ，此可一言而喻。盡心知性知天，是生知安行事。存心養性事天，是學知利行事。『夭壽不 貳，修身以俟』，是困知勉行事。朱子錯訓格物。只為倒看了此意，以盡心知性為物格知至 ，要初學便去做生知安行事。如何做得？」愛問：「盡心知性，何以為生知安行？」先生曰 ：「性是心之體。天是性之原。盡心即是盡性。『惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育』 ，存心者，心有未盡也。知天如知州知縣之知，是自己分上事。己與天為二事天如子之事父 ，臣之事君。須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天為二。此便是聖贀之別。至於夭壽不貳其 心，乃是敢學者一心為善。不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。只去修身以俟命， 見得窮通壽夭，有箇命在。我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得箇天在面前。俟 命，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有箇困勉的意在。今卻倒做了， 所以使學者無下手處。」愛曰：「昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益 無可疑。愛昨曉思，格物的『物』字，即是『事』字。皆從心上說。」先生曰：「然。身之 主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在於事親，即事親 便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於 視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言『不誠無物』 ，大學『明明德』之功，只是箇誠意。誠意之功，只是箇格物。」【7】先生又曰：「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心之不正，以全其本 體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。天理 即是明德。窮理即是明明德。」【8】又曰：「知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井， 自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂『充其惻隱之心 。而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復理。即心 之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠。」【9】愛問：「先生以博文為約禮功夫。深思之未能得略。請開示。」先生曰：『禮』字即 是『理』字。理之發見可見者謂之文。文之隱微不可見者謂之理。只是一物。約禮只是要此 心純是一箇天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學 存此天理。發見於事君時，就在事看上學存此天理。發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤 上學存此天理。發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處 不然。隨他發見處，即就那上面學箇存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。博文即 是惟精。約禮即是惟一。【10】愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命』。以先生精一之訓推之，此語似有弊 。」先生曰：「然。心一也。未雜於人謂之道心。雜以人偽謂之人心人心之得其正者即道心 。道心之失其正者即人心。初非有三心也。程子謂人心即人欲，道心即天理。語若分析，而 意實得之。今曰『道心為生，而人心聽命』，是二心也。天理人欲不並立。安有天理為主， 人欲又從而聽命者？」【11】愛問文中子韓退之。先生曰：「退之文人之雄耳。文中子儒也。後人徒以文詞之故， 推尊退之。其實退之去文中子遠甚。」愛問何以有擬經之矢。先生曰：「擬經恐未可盡非。 且說後世儒者著述之意與擬經如何？」愛曰：「世儒著述，近名之意不無。然期以明道。擬 經純若為名。」先生曰：「著述以明道，亦何所劾法？」曰：「孔子刪迦六經，以明道也。 」先生曰：「然則擬經獨非效法孔子乎？」愛曰：「著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡 。恐於道無補。」先生曰：「子以明道者使其反僕還淳，而貝諸行事之實乎？抑將美其言辭 ，而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。 刪述六經，孔子不得已也。自伏義晝卦，至於文王周公。其間言易，如連山歸藏之屬。紛紛 籍籍，不知其幾。易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王周 公之說而贊之。以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢。而天下之言易者始一。書詩禮樂春 秋皆然。書自典謨以後，詩自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百 篇。禮樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如書詩禮樂 中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會而成。已非孔子之舊。至於春秋，雖稱孔 子作之，其實皆魯史舊文。所謂筆者，筆其舊。所謂削者，削其繁。是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下。惟簡之而不得。使天下務去其文，以求其實。非以文教之也。春秋以 後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意。又不合焚六經。若當時志在明道， 其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛。若欲盡去之 ，斷不能去。只宜取法孔子。錄其近是者而表章之。則其諸怞悖之說，亦宜漸漸自廢。不知 文中子當時擬經之意如何。某切深有取於其事。以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰。入出己見。新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目。使 天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世。而不復知有敦本尚實，反僕還淳之行。是皆著述者有 以啟之。」愛曰：「著述亦有不可缺者。如春秋一經，若無左傳，恐亦難曉。」先生曰：「 春秋必待傳而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？左傳多是魯史舊文。若春 秋須此而後明，孔子何必削之？」愛曰：「伊川亦雲：『傳是案，經是斷』。如書弒某君，伐某國。若不明其事，恐亦難斷。」先生曰：「伄川此言，恐亦是相沿世儒之說。未得聖人 作經之意。如書弒君，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳。征伐當自天子出。書伐國，即 伐國便是罪。何必更問其伐國之詳？聖人述六經，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。 於存天理去人欲之事，則嘗言之。或因人請問：各隨分量而說。亦不肯多道。恐人專求之言 語。故曰『予欲無言』。若是一切縱人欲滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導姦也。故孟 子雲：『仲尼之門，無道桓文之事者。是以後世無傳焉』。此便是孔門家法。世儒只講得一 箇伯者的學問。所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功利的心。與聖人作經的意思正相反。 如何思量得通？」 因嘆曰：「此非達天德。者未易與言此也」又曰：「孔子雲：『吾猶及史之闕文也』。孟子 雲：『盡信書，不如無書。吾於武成取二三策而已』。孔子刪書，於唐虞夏四五百年間，不 過數篇。豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒郤只要添 上。」愛曰：「聖人作經，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人。則 誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見？」先生曰：「義黃之世，其事闊疏，傳之者觲矣 。此亦可以想見。其時全是淳龐僕素，略無文采的氣象。此便是太古之治。非後世可及。」愛曰：「如三墳之類，亦有傳者。孔子何以刪之？」先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所 宜。風氣益開，文采日勝。至於周末，雖欲變以夏商之俗，已不可輓。況唐虞乎?又況義黃 之世乎?然其治不同，其道則二孔子於堯舜，則祖述之。於文武，則憲章之。文武之法，即 是堯舜之道。但因時致治。其設施政令，已自不同。即夏商事業，施之於周，已有不合。故 周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可峈也。」又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學 術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者 許多講來講去，只是講得箇伯術。」【12】又曰：「唐虞以上之治，後世不可復也。略之可也。三代以下之治，後世不可法也。 削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末。則亦不可復矣。 」【13】愛曰：「先儒論六經，以春秋為史。史專記事。恐與五經事體終或稍異。」先生曰： 「以事言謂之史。以道言謂之經。事即道。道即事。春秋亦經。五經亦史。《易》是包犧氏 之史。《書》是堯舜下史。《禮》《樂》是三代史。其事同。其道同。安有所謂異？」【14】又曰：「五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其逃，以示法。惡 可為戒者，存其戒而削其事，以杜姦。」愛曰：「存其跡以示法，亦是存天理之本然。削其 事以杜姦，亦是遏人欲於將萌否？」先生曰：「聖人作經，固無非是此意。然又不必泥著文 句。」愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜姦。何獨於詩而不刪鄭衛？先儒謂『 惡者可以懲創人之逸志』。然否？」先生曰：「詩非孔門之舊本矣。孔子雲：『放鄭聲，鄭 聲淫』。又曰：『惡鄭聲之亂雅樂也』。『鄭衛之音，亡國之音也』。此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂。皆可奏之郊廟，奏之鄉黨。皆所以資暢和平，涵拯偲性。移風易 俗，安得有此？是長淫導姦矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百萹之數。蓋淫泆之詞， 世俗多所喜傳。如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志。是求其說而不得，從而為之辭。」徐愛跋愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐。 然後始信先生之學，為孔門嫡傳。舍是皆傍蹊小徑，斷港絽河矣。如說格物是誠意的工夫。 明善是誠身的工夫。窮理是盡性的工夫。道問學是尊德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精 是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其後思之既久，不覺手舞足蹈。以下門人陸澄錄【15】陸澄問：「主一之功，如讀書，則一心在讀書上。接客，則一心在接客上。可以為主 。乎？」先生曰：「好色則一心在好色上。好貨則一心在好貨上。可以為主一乎？7是所謂 遂物。非主一也。主一是專主一箇天理」 。【16】問立志。先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚。 猶道冢所謂結聖胎也。此天理之念常存。馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。」【17】日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。【18】處朋友，務相下，則得益。相上則損。</p> 【19】孟源有自是好名之病。先生屢責之。曰：警責方已。友自陳日來工夫詩正。源從傍曰 ：「此方是尋著源舊時家當。」先生曰：「爾病又發。」源色變。議擬欲有所辨。先生曰： 「爾病又發。」因喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹。雨露之滋， 土胍之力，只滋養得這箇大根。四傍縱要種些嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下麵被此樹根盤結 ，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，力可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋 養得此根。」【20】問：「後世著述之多，恐亦有亂正學。」先生曰：「人心天理渾然。聖賢筆之書，如 寫真傳神。不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所 不能傳也。後世著述，是又將聖人所晝，摹倣謄寫，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈 遠矣。」【21】問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」先生曰：「如何講求得許多？聖人之心 如明鏡。只是一箇明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後 世所講，邞是如此。是以與聖人之學大背。周公制禮作樂，以文天下。皆聖人所能為。堯舜 何不盡為之，而待於周公？孔子刪述六經，以詔萬世，亦聖人所能為。周公何不先為之，而 有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變，亦是 照時事。然學者邞須先有箇明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。」日， 「然則所謂『仲漠無朕，而萬象森然已具』者，其言何如？」日，「是說本自好。只不善看 ，亦便有病痛。」【22】「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年， 二十年，五十年，未有止也。」他日又曰：「聖如堯舜。然堯舜之上，善無盡。惡如桀紂。 然桀籿之下，惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以望道而未之見？」【23】問：「靜時亦覺意思好。才遇事，便不同。如何？」先生曰：「是徒知養靜，而不用 克已工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能諍亦定，動亦定。」【24】問上達工夫。先生曰：「後儒教人纔涉精微，便謂上達，未當學，且說下學。是分 下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見 ，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也。至於日 夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學。上達 只在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裏用功，自然上達去。不必 別尋箇上達的工夫。」【25】問：「惟精惟一，是如何用功？」先生曰：「惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非 惟精之外復有惟一也。『精』字從『米』。姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意。 然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到 純然潔白而已。博學，審問：慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者 即約禮之功。格物致知者即誠意之功。道問學即尊德性之功。明善即誠身之功，無二說也。 」【26】知者行之始。行者知之成。聖學只一箇功夫。知行不可分作兩事。</p> 【27】漆雕開曰：「吾斯之未能信。」夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰：「賊夫人之子 。」曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。【28】問：「寧靜存心時，可為未發之中否？」先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜 時，亦只是氣寧靜。不可以為未發之中。」日，「未便是中。莫亦是求中功夫？」曰：「只 要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲，存天理。動時念念去人欲，存天理。不管 寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有富靜厭動之弊。中間許多病痛，只是潛伏在。終不能絕 去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理」 。【29】問：「孔門言志，由求任政事。公西赤任禮樂。多少實用？及曾竹說來，卻似耍的事 。聖人卻許他，是意何如？」曰：「三子是有意必。有意必，便偏著一邊。能此未必能彼。 曾點這意思卻無意必。便是『素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎 患難。無人而不自得矣』。三子所謂『汝器也』。曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成 章。非若世之空言無實者。故夫子亦皆許之。」【30】問：「知識不長進如何？」先生曰：「為學須有本原。須從本原上用力。漸漸盈科而 進。仙家說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時，只是純氣。有何知識？出胎後，方始能啼。既而後 能笑。又既而後能認識其父母兄弟。又既而後能立，能行，能持，能負。卒乃天下之事，無 不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有箇本 原。聖人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說。見聖人 無不知，無不能。便欲於初下手時講求得盡。豈有此理。」又曰：「立志用功，如種樹然。 方其根芽，猶未有幹。及其有幹，尚未有枝。枝而後葉。葉而後花實。初種根時，只管栽培 灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕。沒有 枝葉花寅？」【31】問：「看書不能明如何？」先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如 為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用 功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當。即可通。蓋四書五經，不過說這心體。這心體 即所謂道心。體明即是道明。更無二。此是為學頭腦處。」【32】「虛靈不眛，眾理而萬事出。」心外無理。心外無事。【33】或問：「晦庵先生曰：『人之所以為學者，心與理而已』。此語如何？」曰：「心即 性，性即理。下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之。」【34】或曰：「人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善？」先生曰：「惡人之心失其本 體。」【35】問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘』。此言如何？」先生 曰：「恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡。」【36】省察是有事時存養，存養是無事時省察。【37】澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀 樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在 致中和。致中和只在謹獨。」【38】澄問：「仁義禮智之名，因已發而有。」曰：「然。」他日澄曰：「惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪？」曰：「仁義禮智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，謂之帝。流行也，謂之命。賦於人也，謂之性。主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即萬 理燦然。」【39】一日論為學工夫。先生曰：「教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死 灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有箇掃除廓清 之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始 為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。纔有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑 容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廓清。到得無私可克，自 有端拱時在。雖曰『何思何慮』，非初學時事。初學必須思省察克治。即是思誠。只思一箇 天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。」【40】澄問：「有人夜怕鬼者奈何？」先生曰：「只是平日不能集義而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」子莘曰：「正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷。懼所不當懼，是懼 鬼迷也。」【41】定者心之本體。天理也。動靜所遇之時也。【42】澄問學庸同異。先生曰：「子思括大學一書之義為中庸首章。」【43】問：「孔子正名。先儒說上告天子，下告方伯。廢輒立郢。此意如何？」先生曰：「 恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為 政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒。使知無父之不可以為人。必 將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵 既還，輒乃致國詩戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受。仍以命輒。 群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡。請於天子，告於方伯諸侯。而必欲致國於父。 聵與群臣臣姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於力伯諸戾。必欲得輒而為之君。於 是集命於輒。使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事。率群臣百姓尊聵為太公。備物 致養。而始退復其位焉。則君君臣臣父父子子，名正言順。一舉而可為政於天下矣。孔子正 名或是如此。」【44】澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：「此時正宜用 助。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此時磨鍊？父之愛子，自是至情。然天理亦自有 箇中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己，是『有所憂患， 不得其正』。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得 。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性』。非聖人強制之也 。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」【45】不可謂未發之中常人俱有。蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和。須知是他未發之中亦未能全得。【46】易之辭是「初九潛龍勿用」六字。易之象是初晝。易之變是值其晝。易之占是用其辭 。【47】夜氣是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消 說夜氣。【48】澄問操存舍亡章。曰：「『出入無時，莫知其鄉』。此雖就常人心說。學者亦須是知得心之本體，亦元是如此。則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡人為存。若論本體，元 是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出， 何人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應酬，而不出天理，即是在腔子里。若 出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」又曰：「出入亦只是動靜。動靜無端。豈有鄉邪？」【49】王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道。仙以長生久視誘人入道。其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是貝得聖人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉一般做到大官。畢竟非人仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截 ，遺了下一截。終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截 。分裂失真。流而為記誦，詞章，功利，訓詀。亦卒不免為異端。是四冢者，終身勞苦於身 心。無分毫益。祝彼仙佛之徒，清心寡慾，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不 必先排仙佛。且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或 有不屑。而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此。先生以為何如？」先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏瞭如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下。只是一貫。更有甚上一截，下一截？『「陰一陽之謂道但仁者見之便謂之仁。知者見之便謂之智。百 姓又曰用而不知。故君子之道鮮矣』。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。」【50】蓍固是易。龜亦是易。【51】問：「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意。」先生曰：「在武王自合如此。」曰：「 使文王未沒，畢竟如何？」曰：「文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵。必然這一分亦來歸了文王。只善處籿，使不得縱惡而已。」【52】問：「孟子言『執中無權猶執一』。」先生曰：「中只有天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜。難預先定一箇規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定箇格式。此正是執一。」【53】唐詡問：「立志是常存箇善念要為善去惡否？」曰：「善念存時，即是天理。此念即 更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者長立此善念而已。『從心所欲。 不踰矩』，只是志到熟處。」【54】精神，道德，言動，大率收歛為主。發散是不得已。天地人物皆然。【55】問：「文中子是如何人？」先生曰：「文中子庶幾『具體而微』。惜其蚤死。」問：「如何卻有續經之非？」曰：「續經亦未可盡非。」請問。良久，曰：「更覺『良工心獨苦』。」【56】許魯齋謂儒者以。治生為先之說亦誤人。【57】問仙家元氣，元神，元精。先生曰：「只是一件。流行為氣。凝聚為精。妙用為神。 」【58】喜怒哀樂，本體自是中和的。纔自家看些意思，便過不及，便是私。【59】問：「哭則不歌。」先生曰：「聖人心體自然如此 。」【60】克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。【61】問律呂新書，先生曰：「學者當務為急。算得此數熟，亦恐未有用。必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說，冬用管以候氣。然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後須臾之 間。焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮 樂本原上用功。」【62】曰仁雲：「心猶鏡也。聖人心如明鏡。常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功。不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明。磨上用功。明瞭後亦未嘗廢照。」【63】問道之精粗。先生曰：「道無精粗。人之所貝有精粗。如這一間房。人初進來，只貝一箇大規模如此。處久便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來 。然只是一間房。」【64】先生曰：「諸公近見時，少疑問。何也？人不用力，莫不自以為己知。為學只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上塵一日不掃，便又有一層。看實用功，便見道無終窮。 愈探愈深。必使精白無一毫不徹方可。」【65】問：「知至然後可以言誠意。今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」先生曰：「人若真宣切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日。私欲之細微，亦日見一日。若 不用克己工夫，終日只是說話而已。天理格不自見，私欲亦胳不自見。如人走路一般。走得 一段，方認得一段。走到歧路處，有疑便問。問了又走。方漸能到得欲到之處。今人於己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能盡知。只管閒講。何益之有？巨待克得自 己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」【66】問：「道一而已。古人論道往往不同。求之亦有要乎？」先生曰：「道無方體。不可執著。卻拘滯於文義上求道遠矣。如今人只說天。其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可。謂人物草木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今。無終無始。更有甚同異？心即道。道即天。知心則知道知天。」又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。」【67】問：「名物度數。亦須先講求否？」先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和。自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干。只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理。只要『知所先後，則近道』。」又曰：「人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種。是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來 ，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使薆稷易藝而為，當亦能之。」又曰：「如『素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難』，皆是不器。此惟養得心體正者能之。」【68】「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」時先生在塘邊坐。傍有井，故以之喻學雲。【69】問：「世道日降。太古時氣象，如何復見得？」先生曰：「一日便是一元。人平日一時起坐，未與物接。此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。」【70】問：「心要逐物。如何則可？」先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上。耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部。要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體？六卿亦皆不得其 職。」【71】善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之。知眾充與遏者，志也。天聰明也。聖人只有此。學者當存此。【72】澄曰：「好色，好利，好名等心，固是私欲。如閒思雉慮，如何亦謂之私欲？」先生曰：「畢竟從好色，好利，好名等根上起。自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮。何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了 。光光只是心之本體。看有甚閒思慮？此便是『寂然不動』。便是『未發之中』。便是『廓然大公』。自然『感而遂通』。自然『發而中節』。自然『物來順應』。」【73】問志至氣次。先生日，「『志之所至，氣亦至焉』之謂。非『極至次貳』之謂。『持其志』，則養氣在其中。『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。 」【74】問：「先儒曰：『聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高』。如何？」先生日，「不然。如此卻乃偽也。聖人如天。無往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也 。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽。守其高而已。然百仞者不能引而為千仞。千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也。引而自高，則偽矣。」【75】問：「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』。延平卻教學者看未發之前氣象。何如？」先生日，「皆是也。伊川恐人於未發前討箇中，把中做一物看。如吾向所謂認氣定時 做中。故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令入時時刻刻求末發而氣象。使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此。即是『戒慎不睹。恐懼不聞』的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」【76】澄問：「喜怒哀樂之中和。其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心。至其臨時，亦能中節。亦可謂之中和乎？」先生曰：「在一時之事，固亦可謂之中和 。然未可謂之大本達道。人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體蜼亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本。無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。」曰：「澄於中字之義尚未 明。」曰：「此須自心體認出來。非言語所能喻。中只是天理。」曰：「何者為天理？」曰：「去得人欲，便識天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚，是何等氣象？」曰：「如明鏡然。全體瑩徹，略無纖塵染著。」曰：「偏倚是有所染著 。如著在好色好利好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色名利皆未相看。何以便知其有 所偏倚？」曰：「雖未相著，然平日好色好利好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有。 既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂 之無病之人矣。須是平日好色好利好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯。而此心全 體廓然，純是天理。方可謂之喜怒哀樂未發之中。方是天下之大本。」【77】問：「『顏子沒而聖學亡』。此語不能無疑。」先生曰：「見聖道之全者惟顏子。觀喟然一嘆可見。其謂『夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮』。是見破後如此說。博文約禮，如何是善誘人。學者須恩之。道之全體，聖人亦難以語人。須是學者自修自俉。顏子『雖欲從之，未由也已』即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派，遂不盡傳矣。」【78】問：「身之主為心，心之靈明是知。知之發動是意。意之所看為物。是如此否？」先生曰：「亦是。」【79】只存得此心常見在便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。【80】言語無序，亦足以見心之不存。【81】尚謙問：「孟子之不動心與告子異。」先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動。」又曰：「心之本體原自不動。心之本體即是性。性即是理。性元不動。理元不動。集義是復其心之本體。」【82】萬象森然時亦沖漠無朕沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者一之父。萬象森然者精之母。一中有精。精中有一。【83】心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。【84】先生曰：「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理。不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發而不知者。雖用力察之，尚不易見。況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學 ，其極至，只做得箇義襲而取的工夫。」【85】問：「知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定。」曰：「然。」【86】問格物。先生曰：「格者，正也。正其不正，以歸於正也。」【87】問：「格物於動處用功否？」先生曰：「格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂『必有事 焉』。是動靜皆有事。」【88】工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是日發邊。正心是未發邊。心正則中。身修則和。【89】自格物致知至平天下，只是一個明明德。雖親民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。「仁者以天地萬物為一體。」使有一物失所，便是吾仁有未盡處。【90】只說明明德而不說親民，便似老佛。【91】至善者性。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。【92】問：「知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。則不為向時之紛然外求，而定則不擾，不擾而靜。靜而不妄動則安。安則一心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至善。是能慮而得矣。如此說是否？」先生曰：「大略亦是。」【93】問：「程子雲：『仁者以天地萬物為一體』。何墨氏兼愛，反不得謂之仁？」先生曰：「此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦只有箇漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有箇發端處。惟其有箇發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發幹。 發幹然後生枝生葉。然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下麵有箇根 在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽 芽。自此而仁民，而愛物。便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無苦等。將自家父子兄弟與途人一 般看。便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁 之本。卻是仁理從裡面發生出來。」【94】問：「延平雲：『當理而無私心』。當理與無私心，如何分別？」先生曰：「心即理也。無私心，即是當理。未當理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」又問：「釋氏於世間一切情欲之私，都不染著。似無私心。但外棄人倫。卻是未當理。」曰：「亦只是一統事。都只是成就他一箇私己的心。」以下門人薛侃錄【95】侃問：「持志如心痛。一心在痛人安有工夫說閑語，管閑事？」先生曰：「初學工夫如此用亦好。但要使知『出入無時，莫知其鄉』。心之神明，原是如此。工夫力有著落。若只死死守著著，恐於工夫上又發病。」【96】侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理。則如之何？」先生曰：「人須是知學講求 ，亦只是涵養。不講求，只是涵養之志不切。」曰：「何謂知學？」曰：「且道為何而學？學箇甚？」曰：「嘗聞先生教。學是學存天理。心之本體，即是天理。體認天理，只要自心地無私意。」曰：「如此則只須克去私意便是。又愁甚理欲不明？」曰：「正恐這些私意認不真？」曰：「總是志未切。志切，目視耳聽皆在此。安有認不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。講求亦只是體當自心所見。不成去心外別有箇見。」【97】先生問在坐之友，此來工夫何似？一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」一友敘今昔異同。先生曰：「此是說效驗。」二友惘然。請是。先生曰：「吾翡今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，力是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」【98】朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分。不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其餘文羲解得明當處，如何動得一字？」【99】希淵問：「聖人可學而至。然伯夷伊尹於孔子，才力終不同。其同謂之聖者安在？」先生曰：聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖。金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰。文王孔子猶九千鎰。禹湯武王猶七八千鎰。伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同。皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同 。皆可謂之精金。以五千鎰者而人於萬鎰之中，其足色同也。以夷尹而廁之堯孔之間。其純 乎天理同也。蓋所以為精金者，在足角，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才 力也。故雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，此之萬鎰。分 兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以為堯舜』者以此。學者學聖人，不過 是去人欲而存天理耳。猶鍊金而求其足色。金之成色，所爭不多，則煆鍊之工省，而功易成 。成色愈下，則煆鍊愈難。人之氣質，清濁粹駁。有中人以上，中人以下。其於道，有生知 安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千。及其成功則一。後世不知作聖之本是 純乎天理。卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能。我須是將聖人許多知 識才能，逐一理會始得。故不務去天理上看工夫。徒弊精竭力。從冊子上鑽研，名物上考索 ，形逃上此擬。知識愈廣而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煆 鍊成色，求無愧於彼之精純。而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，雜然而投。分兩愈 增，而成色愈下。既其梢末，無復有金矣。」時曰仁在傍曰：「先生此喻，足以破世儒支離 之惑。大有功於後學。」先生又曰：「吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易？」【100】士德問曰：「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審。何也？」先生曰：「文公精神氣魄大。是他早年合下便要繼往開來。故一向只就 考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修 六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書。晚年方悔是倒做了 。」士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之悟』。又謂『雖讀得書，何益於吾事』？又謂 『此與守書籍，泥言語，全無交涉』，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」曰 ：「然。此是文公不可及處。他力量大。一悔便轉。可惜不久即去世。平日許多錯處皆不及 改正。」【101】侃去花問草。因曰：「天地間何善難培，惡難去？」先生曰：「未培未去耳。」少間曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念。便會錯。」侃未達。曰：「天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡 ，皆由汝心好惡所生。故知是錯。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜。 有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡。是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡。何以異 ？」曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管。不可以治天下。聖人無善無惡。只是無有 作好，無有作惡。不動於氣。然遵王之道，會其有極。便自一循天理。便有箇裁成輔相。」 曰：「草既非惡，即草不宜去矣？」曰：「如此卻是佛老意見。草若是礙，何妨汝去？」曰 ：「如此又是作好作惡。」曰：「不作好惡，非是全無好惡。卻是無知覺的人。謂之不作者 ，只是好惡一循於理。不去，又著一分意思。如此即是不曾好惡一般。」曰：「去草如何是 一循於埋，不看意思？」曰：「草有妨礙，理亦宜去。去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」曰：「然則善惡全不在物。」曰：「 只在汝心。循理便是善。動氣便是惡。」曰：「畢竟抑無善惡。」曰：「在心如此。在物亦 然，世儒惟不知此，舍心逐物。將格物之學錯看了。絳日馳求於外，只做得箇義襲而取。終 身行不著，習不察。」曰：「如好好色，如惡惡臭，則如何？」曰：「此正是一循於理。是 天理合如此。本無私意作好作惡。」曰：「如好好色，如惡惡臭。安得非意？」曰：「卻是 誠意。不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所念懥好樂，則不 得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發之中」，伯生曰：「先生雲：『草有妨礙，理亦宜去』。緣何又是軀殼起念？」曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」【102】先生謂學者曰：「為學須得箇頭腦工夫，方有看落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做箇義襲而取。只是行不著，習不察，非大本達道也。」又 曰：「見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，只是未見得。」【103】或問：「為學以親故，不免業舉之累。」先生曰：「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者亦有累於學乎？先正雲：『惟患奪志』。但恐為學之志不真切耳。」【104】崇一問：「尋常意思多忙。有事固忙，無事亦忙。何也？」先生曰：「天地氣機，元無一息之停。然有箇主宰。故不先不後，不急不緩。雖千變萬化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定時，與天運一般不忌。雖酬酢萬變，常是從容自在。所謂『天君泰然，百體從 令』。若無主宰，便只是這氣奔放。如何不忙？」【105】先生曰：「為學大病在好名。」侃曰：「從前歲，自謂此病已輕。此來精察，乃知全未。豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。」曰：「最是。名與實對。務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心，如饑 之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」又曰：「『疾沒世而名不稱』。稱字去聲讀。亦 『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱名，生猶可補。沒則無及矣。『四十五十而無聞』， 是不聞道，非無聲聞也。孔子雲：『是聞也，非達也』。安肯以此忘人？」【106】侃多悔。先生曰：「悔悟是去病之藥。以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。 」【107】德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以煆鍊喻學者之工夫。最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰。疑未安。」先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即郋堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的。孔子尢千鎰，只是堯舜的。原無彼我。所以謂之聖。只論精一，不論多寡。只要此 心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流 入功利。若除去了此較分兩的心，各人儘著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人 自有，箇箇圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，無不具足。此便是實實落落，明善 誠身的事。後儒不明聖學。不知就自己心地良知良能上體認擴充。卻去求知其所不知，求能 其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀籿心地。動輒要做堯舜事業。如何做得？終年 碌碌，至於老死。竟不知成就了箇甚麼。可哀也已。」【108】侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用。如何？」先生曰：「心不可以動靜為體用。動靜時也。即體而言用在體。即用而言體在用。是謂『體用一源』。若說靜可以見其體 ，動可以見其用，卻不妨。」【109】問：「上智下愚，如何不可移？」先生曰：不是不可移。只是不肯移。」【110】問「子夏門人問交」章。先生曰：「子夏星言小子之交。子張是言成人之交。若善 用之，亦俱是。」【111】子仁問：「『學而時習之，不亦說乎』？先儒以學為效先覺之所為。如何？」先生 曰：「學是學去人欲，存天理。從事於去人欲存天理，則自正諸先覺，考諸 古訓。自下許多間辨思索存省克治工夫。然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效 先覺之所為，則只說得學中一件事。事亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如屍』，非專習 坐也。坐時習此心也。『立如齋』，非專習立也。立時習此心也。『說』是『理義之說我心 』之『說』。人心本自說理義。如目本說色，耳本說聲。惟為人欲所蔽所累，始有不說。今 人欲日去，則理羲日洽浹。安得不說？」【112】國英問：「曾子三省雖切。恐是未聞一貫時工夫。」先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用力，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉 。未種根，何枝葉之可得？體用一慷，體未立，用安從生！謂『曾子於其用處蓋已隨事精察 而力行之。但未知其體之一』。此恐未盡。」【113】黃誠甫問：「汝與回也孰愈」章。先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用力。顏子在心地上用功。故聖人間以啟之。而子貢所對，又只在知見上。故聖人嘆惜之。非許之也。 」【114】顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。【115】種樹者必培其根。種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝。欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然。又曰：「 我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及。只是立志。學者一念為善之志，如樹之種 ，但勿助勿忘，只管培植將去。自然日夜滋長。生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝 。亦須刊落。然後根幹能大。初學時亦然。故立志貴專一。」【116】因論先生之門。某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生曰：「專涵養者，日見其不足。專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣。日有餘者，日不足矣。」【117】梁日孚問：「居敬窮理是兩事。先生以為一事。何如？」先生曰：「天地間只有此一事。安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是 如何？」曰：「居敬是存養工夫。窮理是窮事物之理。」曰：「存養箇甚？」曰：「是存養 此心之天理。」曰：「如此亦只是窮理矣。」曰：「且道如何窮事物之理？」曰：「如事親 ，便要窮孝之理。事君，便要窮忠之理。」曰：「忠興孝之理，在君親身上？在自己心上？ 若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」曰：「只是主一。」「如何是主一 ？」曰：「如讀書，便一心在讀書上。接事，便一心在接事上。」曰：「如此則飲酒便一心 在飲酒上，好色便一心在好色上。卻是逐物。成甚居敬功夫？」日孚請問曰：「一者，天理 。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是看空。 惟其有事無事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬 。就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有箇心窮理。窮理時，別有箇心居敬。 名雖 不同。功夫只是一事。就如易言『敬以直內，義以方外』。敬即是無事時羲，羲即是 有事時敬。兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義。孟子言集義，即不須言敬 。會得時，橫說璧說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂。工夫都無下落。」問：「窮理何以即是盡性？」曰：「心之體，性也。性即理也。窮仁之理，真要仁極仁 。窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性。故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至 仁不可勝用』。這便是窮理工夫。」日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理。不可不察』。 如何？」先生曰：「夫我則不暇。公且先去理會自己性情。須能盡人之性，然後能盡物之性 。」日孚悚然有悟。【118】惟乾問：「知如何是心之本體？」先生曰：「知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽。故須格物 以致其知。」【119】守衡問：「大學工夫只是誠意。誠意工夫只是格物修齊治平。只誠意盡矣。又有正心之功。有所念懥好樂，則不得其正。何也？」先生曰：「此要自思得之。知此則知未發之中矣。」守衡再三請。曰：「為學工夫有淺深。初時若不看實用意去好善惡惡，如何能為善 去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了 這分意思，便不是廓然大公。書所謂『無有作好作惡』，方是本體。所以說有所念懥好樂， 則不得其正。正心只是誠意工夫裡面。體當自家心體，常要鑑空衡平，這便是未發之中。」【120】正之問：「戒懼是己所不知時工夫。慎獨是己所獨知時工夫。此說如何？」先生曰：「只是一箇工夫。無事時固是獨知。有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在 人所共知處用功，便是作偽，便是『貝君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論 善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯百錯。正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定， 便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫。精神命脈，全體只在此虛。真是莫見莫顯 ，無時無處，無終無始。只是此箇工夫。今若又分戒懼為己所不知。即工夫便支離，亦有間 斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」曰：「不論 善念惡念，更無虛假。則獨知之地，更無無念時邪？」曰：「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。」【121】志道問：「荀子雲：『養心莫善於誠』。先儒非之，何也？」先生曰：「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體。求復其本體，便是思誠的工夫。明道說 『以誠敬存之』，亦是此意。大學『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有箇意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽 虎。此便見聖賢大公之心。」【122】蕭惠問：「己私難克。奈何？」先生曰：「將汝己私來替汝東。」又曰：「人頂有為己之心，方能克己。能克己，方能成己。」蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心。不知緣何不能 克己？」先生曰：「且說汝有為己之心是如何。」惠良久曰：「惠亦一心要做好人。便自謂 頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得箇軀殼的己。不曾為箇真己。」先生曰：「真己何 曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目囗鼻四肢？」 惠曰：「正是為此，目便要色，耳便要聲，囗便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」先生 曰：「美色令人目盲。美聲令人耳聾。美味令人囗爽。馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳目 囗鼻四肢的。豈得是為汝耳目囗鼻四肢？若為看耳目囗鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如 何祝，囗如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方纔成得箇耳目囗鼻四肢。這箇才是 為著耳目囗鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利一逼都是為著軀殼外面的物事。汝若為著 耳目囗鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目囗鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。 這視聽言動，皆是汝心。汝心之動發竅於目。汝心之聽發竅於耳。汝心之言發竅於囗。汝心 之動發竅於四肢。若無汝心，便無耳目囗鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血 肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的 。這箇便是性，便是天理。有這箇性，才能生這性之生理。便謂之仁。這性之生理，發在目 便會視。發在耳便會聽。發在囗便會言。發在四肢便會動。都只是那天理發生。以其主宰一 身，故謂之心。這心之本體，原只是箇天理。原無非禮。這箇便是汝之真己。這箇真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那箇軀殼的己，必須用著這箇真己。便須常常保守著這箇真己的本體。戒慎不睹，恐懼不聞。惟恐虧損了他一 些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺。忍耐不過。必須去了刀，拔了針。這才是有為 己之心，力能克己。汝今正是認賊作子。緣何卻說有為己之心，不能克己？」【123】有一學者病目。戚戚甚憂。先生曰：二苖乃貴目賤心。」【124】蕭惠好仙釋。先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂儒者為不足學 。其後居夷三載，貝得聖人之學若是其簡易廣大。始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟鴞竊腐鼠耳。 」惠請問二氏之妙。先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大。汝卻不問我悟的。只問我悔的。 」惠慚謝。請問聖人之學。先生曰：「汝今只是了人事問。待汝辨箇真要求為聖人的心來與 汝說。」惠再三請。先生曰：「已與汝一句道盡。汝尚自不會。」【125】劉觀時問：「未發之中是如何？」先生曰：「汝但戒慎不《睹》，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」觀時請略示氣象。先生曰：「啞子喫苦瓜，與你說不得。你要 知此苦，還須你自喫。」時曰仁在傍曰：「如此才是真知即是行矣。」一時在座諸友皆有省 。【126】蕭惠問死生之道。先生曰：「知晝夜，即知死生。」問晝夜之道。曰：「知晝則知夜。」曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習 不察。終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』。此心惺惺明明，天理無一忌間斷，才 是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之道而知。更有甚麼死生？」【127】馬子莘問：「修道之教，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。此意如何？」先生曰：「道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須 要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教。但不是子思本旨 。若如先儒之說，下麵由教入道的，緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫 ？卻是聖人之敢為虛設矣。」子莘請問。先生曰：「子思性道教，皆從本原上說。天命於人 ，則命便謂之性。率性而行，則性便謂之道。修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事。所 謂『自誠明，謂之性』也。修道是誠之者事。所謂「自明誠，謂之教』也。聖人率性而行， 即是道。聖人以下，未能率性於道。未免有過不及。故須修道，修道則賢知者不得而過，愚 不肯者不得而不及。都要循著這箇道，則道便是箇教。此『教』字與『天道至教。風雨霜露 ，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以 復其性之本體。則亦是聖人率性之道矣。下麵戒慎恐懼便是修道的工夫。中和便是復其性之 本體。如易所謂『窮理盡性，以至於命』。中和位育，便是盡性至命。」【128】黃誠甫問：「先儒以孔子告顏淵為邦之問：是立萬世常行之道。如何？」先生曰： 「顏子具體聖人。其於為邦的大本大原，都已完備。夫子平日知之已深。到此都不必言。只 就制度文為上說。此等處亦不可忽略。須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於 防範上疏闊。須是要『放鄭聲，遠佞人』蓋顏子是箇克己向里德上用心的人。孔子恐其外面 末節，或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道 ，修道以仁，達道九經，及誠身許多工夫，方始做得這箇，方是萬世常行之道。不然，只去 行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人，又 問箇為邦，便把做天大事看了。」【129】蔡希淵問：「文公大學新本，先格致而後誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前。於此尚未釋然。」先生曰：「大學工夫即是明明德。明 明德只是箇誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫 始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著 落處。須用添箇敬字，方纔牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添箇敬字，緣何孔門 倒將一箇最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字。所 以舉出箇誠意來說。正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵中 庸工夫只是誠身。誠身之極便是至誠。大學工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一 般。今說這里補箇敬字，那裡補箇誠字，未免晝蛇添足。」錢德洪序德洪曰：昔南元善刻《博習錄》於越，凡二冊。下冊摘錄之。先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難﹔二書姑為調渟兩可之說，便 人自思得之。」故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之耕明於天下久矣；洪刻先 師文錄，置二書於外集者，示未全也，故今不復錄。其餘指知，行之本體，莫詳於答人論學 與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅年菴一 書。平生冒天下之非詆，推陷萬死，一生遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利、 機智以日墮於匈狄、禽獸而不叫，其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已；此孔、孟以 來賢聖苦心，雖門人子弗未足以慰其情也；是情也，莫貝於笞聶文蔚之第一書：此皆仍元善 所錄之舊：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳 於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭姦被斥，油油然惟 以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而 不知其虎時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。答顧東撟書【130】來書雲：近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡「試意」一義，鉽砭千育，誠大惠也吾子洞貝時弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言 哉！復同言哉！若「誠意」之說，自是聖門教人用功第一義：但近世學者乃作第二義看，故 稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。【131】來書雲：但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明心、見性，定慧，頓悟之機拭，無怪聞者見疑。區區格，致、詖、正之說，是就學者本心、日用事 為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反；聞者本無 求為聖人之志，又未嘗講突其詳，篴以見疑，亦無足怪：若吾子之高明，自當一語之下挭瞭 然矣：力亦謂立說太高，用功太捷，何邪？【132】來書雲：所喻知，行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功，交養互發，內外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能無先後之差：如知食乃食，知湯乃飲，知路乃行。未有不見是物，先有是事：此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。既雲「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說，無復可疑矣。又雲「工夫次第能不無先後之差。」無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽 自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣：食味之美惡待 人口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，即是意、 即是行之始矣：路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷 者邪？知湯「飲，知衣服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物，而先 有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也是亦察 之尚有未精。然就加吾子之說，則知行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。【133】來書雲：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者喫緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？知之真切篤實處。即是行，行之明覺精察處。即是知，知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知 。雲「知食乃食」等說，可見前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知、行之體本來加是。 非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理」，此蓋先其本 心者也：夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有 忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂：「人之所 以為學者與理而已。」心雖主乎一身，而實管乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人 之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂 遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有誾而不達之處：此告子義外之 說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義 ，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求 理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎！【134】來書雲．所釋大學古本謂「致其本體之知。」此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性。致知在於格物。「盡心由於知性。致知在於格物。」此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心知性知天為物格知 致。以存心養性事天為誠意正心脩身。以殀壽不貳脩身以俟為知至仁盡。聖人之事。若鄙人 之見，則與朱子正相反矣。未盡心知性知天者，生知安行，聖人之事也。存心養性事天者， 學知利行，賢人之事也。殀壽不貳，脩身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心知 性為如，存心養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者。一為吾子 言之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。中庸雲：「惟天下至誠 。為能盡其性。」又雲：「知天地之化育。」「質諸鬼神而無疑，知天也。」此惟聖人而後 能然。故曰：此生知安行，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也。故須加存之之功。必存之既久，不待於存，而自無不存，然後可以進而言盡。蓋知天之如，如知州知縣之知。知州，則一州之事皆己事也。知縣，則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事 父，臣之事君。猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養之 而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰：此學知利行，賢人之事也。至於 殀壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固己一心於為善。時有不存 ，則存之而已。今使之殀壽不貳，是猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心，是其為善之心 猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可雲乎？今且使之不以殀壽貳其為善之心。若日死 生殀壽，皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。 事天雖與天為二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真 知天命之所在，猶有所俟者也。故曰：所以立命。立者，創立之立。如立德，立言，立功， 立名之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂。孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故日，此困知勉行，學者之事也。今以盡心知性知天為格物致知，使初學之士，尚未 能不貳其心者。而遽責之以聖人生知安行之事。如捕風捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不 至於「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要 者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處。於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之 非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。【135】來書雲：聞語學者，乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志，又取其「厭繁就約」「 涵養本原」數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與 理為二矣；夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也：求孝之理於其親，則孝之理其 果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟 ？見孺子之入井，必有惻隱之理；是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其 或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出 於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析 心與理而為二，此告於義外之說，孟子之所深闢也：「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知 之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心 之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理也。致吾心良知之「天理」於事事物物 ，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合 心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所雲：與朱子晚年之論，皆可以不言而 喻矣。【136】來書雲：人之心體，本無不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學問思辨，以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意。其害有不可勝言者矣。此段大略，似是 而非。蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也夫學間思辨行，皆所以為學。末有學而不行者也。如 言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎 ？學射，則必張弓挾矢，引滿中的。學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。義行矣。而敦篤其行， 不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有間。間印學也，即行也。又不能無疑，則有思。 思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨。辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，間即 審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是 故以求能其事而言，謂之學。以求解其惑而言，謂之間。以求通其說而言，謂之思。以求精 其察而言，謂之辨。以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五。合其事而言，則一 而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉 學問思辨以窮天下之理，而不及篤行。是專以學問思辨為如，而謂窮理為無行也已。天下豈 有不行而學者邪？豈有不輓而遂可謂之窮理者邪？明道雲：「只窮理便盡性至命。」故必仁 極仁，而後謂之能窮仁之理。義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性矣。義極 義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行。天下寧有是邪？是故知不行之不可 以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一並進，而不 可以分為兩事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必日窮天下之埋。是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功 ，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求。是猶目之不明者，不務服．樂調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不毻精察天埋於此心之良知 而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不拂。吾子毋謂其論之太刻也。【137】來書雲：教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏闇之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見：果能知十今，達事燮而致用於天下國家之實否乎？其曰：「知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非之格。」語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所雲務外而遺內者，則有所不可耳。昏誾之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強 ，大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣：尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不脬隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，則聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」，「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「恪於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」：有苗之頑 ，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。加「格 其非心」，「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至 」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義 乎？如以「至」字為義者，必日「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一窮，下去一理字，而直曰「致知在至物 」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於繄辭者也。荀「格物」之說而果即「窮 理」之義，則聖人何不直口「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋 《大學》「格物」之說，自與「繄辭，」「窮理」大旨雖同，而微有分辨：「窮理」者，兼格致誠正而為功也。故言「窮理」，則格、致、誠、正之功皆在其中，言「格物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬「知」，而謂「格物」未常有行。非惟不得「格物」之旨，並「窮理」之義而矢 之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相吻合」，不為過矣。【138】來書雲：謂致知之功，將如何為溫清、如何為奉養即是「誠意」，非別有所謂「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如 吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者．所謂「意」也，而未可謂之「誠意」：必實行其溫清奉養之意，務求自慷而無自欺，然後謂之「誠意。」知如何 而為溫清之節．知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」：必致其知如 何為溫清之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後 謂之「致知。」溫清之事，奉養之事，所謂「物」也而未可謂之「格物」：必其於溫清之事 也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡，於奉養之事也，一如其 良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之「格物。」溫清之物格， 然後知溫清之良知始致：奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故日「物格而後知至」：致 其知溫清之良知，而後溫清之意始誠：致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至 而後意誠誠」；此區區「誠誠意、致知、格物」之說蓋如此：吾子更熟思之，將亦無可疑者 矣。【139】來書雲：道之大瑞，易於明台，所謂「良知，良能」，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫泠定省，孰不知之？至於舜之不告 而娶，武之不葬而興師，養志、冬口，小杖，大杖，剖股，廬墓等事，處常，處變，過與不 及之，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。道之大端易於明白，此語 誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難也」。孟子雲：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同：但惟聖人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，此聖愚之所由 分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學：而其所謂學者，正惟致其真知，以精審 此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其離於 明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也：節目時變之不可 預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣 ：尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣：良知誠致，則不可欺以節目時變 ，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不於吾心真知一念之微而察之，亦將何所 用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾， 日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫清定省，孰不知之。」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知 溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之 當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行， 而不行之不可以為致知也，明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜 之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一 念之真知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜 ，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師 ，乃不孝．不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類 推，則古人致知之學，從可知矣。【140】來書雲：謂《大學》「格物」之說，專求本心，猶可牽合：至於六經、四書所載「 多聞多見」、「前古往行」、「好古敏求」、「博學審問」、「溫故知新」、「博學詳說」、「好問好察」，是皆明台求於事為之際、資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。「格物 」之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張之務外 好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所 謂見聞者，適以資其務外好高而已：蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也：夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳 。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「如之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠 在於「多學而識」，則夫子胡力謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何 ？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者， 孰非畜德之事：此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之學，而敏求此心之理耳 。心即理也。學者，學此心也：求者，求此心也。盂子雲：「學問之道無他，求其放心而已 矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。 「博學、審問」，前言已盡。「溫故、知新」，朱子亦以「溫故」屬之「摩德性」矣：德性 豈可以外求哉？惟夫「知新」必由於「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知 、行之非兩節矣。「博學而詳說之者，將以反說約也。」若無「反約」之雲：則「博學．詳 說」者，果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂 也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說：但其從事於事為、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知、行為兩事，而果有節目 先後之可言也。【141】來書雲：楊、墨之為仁義，鄉願之亂忠信，堯舜子之之禪讓，湯，武，楚項之放伐 ，周公，莽操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂、名物，未常考識，使國家欲興明堂，建闢雍，制曆律，草封禪，人將何所致其用乎？故《論語》曰「生而知之」者，義理耳。若夫禮樂，名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣 ；所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論 ，大略可以類推，古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至 於明堂、闢雍諸事，似尚未容於無言者：然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑 將亦可少釋矣。失明堂．闢雍之制，始見於呂氏之「月令」，漢濡之訓疏，六經、四書之中 ，未嘗詳及也。豈呂氏、漢懦之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽 、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制末必備，而不害其為治幽、厲之 明堂，固猶文武成康之舊，而無救於其亂：何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」 ，則雖茅茨土階，固亦明堂也：以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出 之地邪？武帝肇講於漢，而武盾盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學日闢雍，諸侯之學日汻 宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以肝不肝，汻不汻為重輕也 。孔子雲：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律 而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴 乎道者三，籩豆之事，則有司存也。」堯「命羲和，欽若昊天，曆象日月星！星辰」，其重 在於「敬授入時」也。舜「在璿璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治曆明時之本，固在於此也。羲和曆數之學，皋、契未必能之也，禹、 稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也：然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步佔侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？「封禪」之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國贊：蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏 於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而 知之也。而釋論語者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、占今事變：亦必待 學而後有以驗其行事之實；」失禮樂、名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而 後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者，專指義理而言，而不 以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣，聖人之所以謂之「生知」者， 專指義理而不以禮堤、名物之類，則是「學而知之」者，亦惟當學知此義理而已。「困而知 之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能「學而知之」 ，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之聽 惑者而稍為之分釋，末及乎拔本塞源之論也。【142】夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人倫於禽獸夷夥，而猶自以為聖人之學：吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體， 其視天下之人，無外內遠近：凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其 萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽， 大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弗如仇仇者。聖人有憂之，是以推 其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大 端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：而其節目，則舜之 命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、 三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者 謂之聖，勉此者謂之貿，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工 、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭 章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然：是蓋性分 之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學挍之中，惟以成德為事：而才能之異， 或有長於禮樂，長於政教，長於水土播值者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。迨 夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱 否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能 ，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為琖。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相 視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無 有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或 營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之 或怠而重己之累也。故複勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂 ，而不恥於不明禮，視其夷之通禮，則己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽， 手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執，而手 之所探，足必前焉：蓋其元氣充同，血脈牒暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙 。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。【143】三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教，而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相倣相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切 欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久 也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人惀於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，蒐臘先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心頁亦欲以輓回先王之道。聖學既遠，霸術之慱積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暘光復於世者，僅是以增霸者之藩癱，而聖學之門穡，遂不復可靚：於是乎有訓詀之學，而慱之以為名，有記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如人百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其聽謂。間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學囗遠日晦，而功利 之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗 折衷於群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓 ，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽： 其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺 諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記諵之廣，適以 長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其為也 。是以梟、夒、複、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號， 未嘗不囗吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視 之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼， 士生期世，而尚同以求聖人之學乎！尚同以論聖人之學乎！土生斯世，而欲以為學者，不亦 勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯， 而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛 然若決匚河，而有岓不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？答周道通書【144】吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向、肯用功者，，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。來書雲：用工夫只是「立志」，近來於先生每吉時時骷檢，念益明台。然於朋友不能 一時相離。若得朋友講習，則此志繞精健闊大，纔有生意：若三五日不得朋友相講，便覺微 弱，遏事便會困，亦時會忘。乃今蕪朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行，凡寓目、措身，悉取以培養志，頗覺意思和適：然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。林本索居之人，當更有何法以處之？此段足驗道通日用工夫聽得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭惱，只是「立志」所謂「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛庠 ，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便 法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。【145】來書雲：上蔡常問天下何思何慮。伊川雲：「有此理，只是發得太早。」在學者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦須識得「何思何慮」底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得「何思何慮」，而忘「必有事焉」工夫，恐人墮於「無」 也。須是不滯於「有」，不墮於「無」。然乎否也？所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問：與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子「繫辭」原旨稍有不同。「繫」言「何思何慮」，是言所思所慮只是一箇天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「與歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」雲「殊途」，雲「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一箇，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道雲 ：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「 何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的：在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而雲：「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣 。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。【146】來書雲：凡學者纔曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就寧地做工夫去，纔不會差，纔是作聖工夫。未知走不？先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭惱，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍榿，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象何 由認得自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，則聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗雲；「覷著堯學他行事，無仙許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又雲：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？【147】來書古雲：事上磨練。一日之內，不管無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有惑，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培冬。如何？所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不同不加培養」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者， 皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善 ，所謂末善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其真知者也；【148】來書雲：致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學吉之，還須帶「格物」意思，使之知下手處。本來「致知」「格物一一併下，但在初學未知下手用功，還說與「格物」，方曉得「致知」云云。「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」：若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書 與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，當自見矣。【149】來書雲：今之為朱，陸之辨者尚未已：每對朋友吉，正學不明已久，且不須枉費心力為朱，陸爭是非，只依先生「．二志」二字點化人。,若其人果能辨得此志來，決意要知 此學，已走大段明台了；朱，陸雖不辨，彼自能分得。又常見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣；昔在朱，陸二先生所以近後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病：若明道則無此矣。觀其典吳師禮論介甫之學雲：「為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。」氣象何竽從容！常見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非譥惕修省進德之地矣 。昔人謂攻吾之短者是吾師，師又可惡乎？【150】來書雲﹕有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。」何故不容說.．何故不是性？晦庵答雲：「不容說者，未有性之可言：不是性者，已不能無氣質之雜矣。」二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。「生之謂性」，生字即是氣字，猶言「氣即是性」也：氣即是性；「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一 邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦 無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無 性、氣之可分也。答陸原靜書【151】來書雲；下手工夫，分比心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則蕪 刻足停也。是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；照照則恆動恆 靜，天地之所以恆久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，則其生物下息，有 刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。【152】來書雲：良知亦有起處，云云。此或聽之末審；良知者，心之本體，即前所謂恆照 者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放 耳：雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實 未嘗不在也，存之而已耳：雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有 起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。【153】來書雲：前日精一之論，即作聖之功否？「精一」之「精」以理言，「精神」之「 精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其 所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠，一則精，一則明，一則神，一 則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各湍於一隔，是以不相為用。前日「精一 」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。【154】來書雲：元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之氣，云云。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而壬呈昍之精，安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父：陰根陽，陽桹陰，亦非有二也：苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所雲三關、七返、九還之屬， 尚有無窮可疑者也。又【155】來書雲：良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大 公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體，則良知是矣。今 驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？性無不善， 故知無不良。真知即是未發之中，則是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但 不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知 之用，寧復有超然於體用之外者乎？【156】來書雲：周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者心之本體」，是靜定也，決非不親不聞，無燕思無蕪為、二謂，必常知常存，常主於理之謂也。失常知 常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫 乎心之動靜者邪？理無動者也。常知常存、常主於理，即不靚不聞，無思無為之謂也。不靚 不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也：靚聞思為一於理，而未嘗有所靚聞思為，即是動而未 嘗動也；所謂「動亦定靜亦定」，體用一原者也。【157】來書雲；此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎，其無前後、 內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事，無事而言乎？其主寂然，感通而言乎 其主循理，從欲而吉乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂「動中有靜，靜中有動，動極 而靜，靜極而動」者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂「動而 無動，靜而無靜」者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，走至試有息也，聖人有 復也，人不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發，已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。未發之中，即良知也，無前後 內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感 通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於 動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也；「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者 未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也：「動而無動，靜而無靜」 ，又何疑乎？無前後內外而厙然一體，則至誠有息之疑，不待解矣：未發在已發之中，而已 發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動、 靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍於文義，則 「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，荀不善觀，亦未免有病；蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生 生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而徒生 陽也：就其生生之中，指其常體不易者而謂十「靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也；若果 靜而後生隆，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為 陰陽：動靜一理也，一理隱顯而為動、靜。春夏可以為隅錢為動，而未嘗無陰與靜也：秋冬可以為陰、為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂十「陽，謂之動也：春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、哉、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言 語窮也。若只牽文泥句，比擬倣像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。【158】來書雲：嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即 罔然消阻，或遏於初，或制於中，式悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜 、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？知此，則知末發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和 、感而遂通之妙矣。然謂「良知常若居於優閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、 怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。【159】來書雲：夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也，照心人所用功，乃戒慎恐催 之心也。猶思也，而遂以戒慎恐催為良知，何歈？能戒慎恐懼者，是良知也。【160】來書雲：先生又曰：「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜歟？「妄心亦照也。」 豈以其良知未常不在於其中，未常不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰 妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至試之無息 ，竊所未明，幸再啟蒙。「照心非動」者，以其蒰於本體明覺之自然，而未嘗有所動也：有 岓動即妄矣：「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無 所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有 照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。【161】來書雲：養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清 心非捨辛人事而獨居求靜之謂也：蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之 功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未危滅於東而生於西：若欲刊剝洗蕩於釆欲未萌之先 ，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此阼聖之功也：必欲此心純乎天理，而 蛀二毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際， 此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功：捨此之外，無別功矣：夫謂滅於東而生於西、引太上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今日「養生以清心寡欲為要」，只養生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病桹潛伏 於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。【162】來書雲：佛氏於「不思善，不思惡，時認本來面」，於吾儒「隨物而格」之功不同。吾若於不思善，不思惡時，用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜台在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮 已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，念不寧靜，欲念無生 ，則念念生，如之何而能使此心前念易減，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？「不思 善、不思惡，時認本來面目。」此佛氏為未識本來面目者設此方便：本來面目則吾聖門所謂 真知；今訞認得真知明白，即已不消如北訢矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常 惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有箇自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「 不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉於思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良 心之人指出箇良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不 消說「夜氣」：卻是得兔後不知守兔，而仍去守枺，免將復先之矣。欲求寧靜，欲念無生， 此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一箇良知，而善惡自瓣 ，更有何善何惡可思﹗ 良知之體本自寧靜，今卻又添一箇求寧靜，本自生生，今卻又添一箇 欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭 徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷 滅種性，人於槁木死灰之謂矣。【163】來書雲：佛氐人有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂「致良知」 之說乎？其印「常惺惺，常記得，常知得，常存得」者乎？於此念頭提在之時，而事至物來 ，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放矢，多因私欲 客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之問心之昏雜多不台覺，今欲日精日明，常提 不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖日 常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去：若加戒懼克治之功焉，又為「思善」之事， 而於「本來面目」人未迭一問也。如之何則可？戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事 焉」，豈有兩事邪！此節所問：前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「『本來面目』未達一間」之疑，都是自私自利、將迎一意必之為病，去此病自無此疑矣。【164】來書雲：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：賈美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知 之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚難曉，原靜所以 致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣， 非若後儒所謂明善之淺也。【165】來書雲：聰明睿知，果質乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私欲客氣呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸麽，德業表著，皆良 知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不念於 學知、困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之近也。然 乎否乎？性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀 、樂，性之情也，私欲、客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也：私欲 、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多堷合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也：使其聞學知道，即伊、傅 、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是虛，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖貿、雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但佰著真知發用流行將去，則無不是道：但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲為 之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知 學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多岐，疑迷於影響， 是以或離或合而末純：若知得時，便是聖人矣。後懦嘗以數子者，尚皆是氣質用事，末免於 行不著，習不察：此亦未為過論。但後懦之所謂著、察者，亦是狃於聞見之俠，蔽於沿習之 非，而依擬倣像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求 人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；若是知、行本體即是良知 、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。【166】來書雲：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎、否乎、若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒 、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平 生多悶，未常見真樂之走，令切願尋之。樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七 情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦， 自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣 。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問：是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。【167】來書雲：《大學》以「心有好樂、忿懥、憂患，恐懼」為「不得其正」，而程子亦 謂「聖人情順萬事而無情。」所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之言 ，則是聖人之付不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格；事或 未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務魚情，累雖輕， 而出儒入佛矣，可乎？聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸 之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂「情順萬事而無情」也。「無所所住而生其心」佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然，病瘥之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘥蒰而後服藥調理，則既晚矣；致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為崇：此恨一去，則 前後所疑，自將冰消霧澤，有不待於問辨者矣。錢德洪跋：答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所是知解上轉，不得已與之逐節分疏：若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不朏合，異端典學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐 塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可人也。答歐陽崇一【168】崇一來書雲；師雲：「德性之良知，非由於聞見，若曰多擇其車者而從之，多見而識之」，則是專求之見聞之未，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知 ，未常不由見聞而發：滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也；今日「落在第二義」，恐為寺 以幾聞為學者而古，若致其良知而求之見問：似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由見 聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子雲：「吾有知乎 哉？無知也。」良知之外，別無知矣；故「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義：今 雲專求之見聞之末，則是先卻頭惱，而已落在第二羕矣。近時同志中，蓋已莫不知有「致良妯 」之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當：若主意頭 腦專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功；蓋日用之間，見聞醅酢， 雖千頭萬緒，莫非良知之發竅用流行，除卻見聞醅酢，亦無良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精 一之旨，則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既雲擇，又雲識，其真知亦未 嘗不行於其間：但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭惱矣。崇一於此等處見得 當已分曉，今日之間，正為發明此學，於同志中極有益；但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容 不精察之也。【169】來書雲：師雲：「《繫》言「何思何慮」，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮 耳，非謂無蕪思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是 要復他本體，不走以私意去安排思索出來：若安排思索，便是自私用智矣。」學者之蔽，大 率非沈空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用， 其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。「思曰睿，睿作聖。」「心之官則思 ，思則得之。」思其可少乎？沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思 莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛 紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致 知之學不明，不知在良知上體認之耳。【170】來書又雲：師雲：「為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了 事，不可不加培養，卻是分為兩事也。」寂意覺籵力衰弱，不足以終豐者，良知也。寧不了 事，且加休冬，致知也。如何卻為兩豐？若事變之來，有事勢不容不了而精力雖衰，稍鼓舞 亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此 其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能傾精力？或因於精力，安能傾事券？如 之何則可？「寧不了事，不可不加培養之」意，且與初學如此詬亦不為無益。但怍兩事看了 ，挭有病扁。在孟子言必有事焉，則君子之學終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其 宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則 行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。故「君 子素其位而行」，「思不出其泣。」凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致 真知，而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」 者，皆所以致其真知也。若雲寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利 鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自阼一事，而培養又別怍一事，此便有是內、非外之意， 便是自私用智，便是「義外」，便有「不得於心，勿求於氣」之病，便不是致真知以求自慊 之功矣。所雲「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又雲「迫於事勢，因於精力」，皆是把怍兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則為。凡此皆是致真知之意，欠誠一真切之故 。《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，因於精力者乎？此可以知其 受病之所從來矣。【171】來書又有雲：人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自人於逆、億。夫逆詐，印詐也，億不信，印非信也，為人欺，又非覺也：不逆，不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之閒，背覺合詐者多矣。不逆、不意而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不憶者，然不知致良知之功，而往往又為人岓欺詐，故有是言：非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜險薄者之事：而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而為人所欺者，尚亦不先為善：但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而不；不慮而知 ，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻：「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼 神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不憶人而或未能果自信也，是或 常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣， 此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己：未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已。是故 不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣：自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故 良知常覺，常照：常覺，常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍榿矣。何者？不欺而 誠，則無所容其欺，荀有欺焉而覺矣：自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。是謂 易以知險，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也，然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也：若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。答羅整菴少宰書【172】某頓首啟：昨承教及《大學》，撥舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。來教雲；「見道固難，而體道尤難。道誠未易 明，而學誠不可不講：恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斮言乎？其 敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣 ，詬訾之者有矣，置之不是較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉 諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當同如 哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詀，即皆自以為知學 ，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也：道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口 耳者。講之以口耳，揣摸測哽，求之影響者也：講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知 此，則知孔門之學矣。【173】來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱『格物』之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。」非敢然也。學豈有內外乎？《大學》 古本乃孔門相慱舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊 而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其慱也。失學貴得之心，求之於心 而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其 言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞， 則明白而可通，論其工夫，又易簡而可人：亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在 於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？【174】來教謂「如必以學不資於外求，但當反觀、內省以為務，則『正心誠意』四字亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以『格物一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則「惰身 」二字亦足矣！何必又言「正心？」「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意？」「誠意」二 字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物？」惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論， 未嘗非內也；反觀、內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是「義外 」也，用智者也；謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是 皆不知性之無內外也。故日：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也 ，合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹 尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「 致知」、「格物」，皆所以「脩身」：而「格物」者，其所用力，日可見之地。故「格物」 者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也：「正心」者，正其物之心也：「誠意」 者，誠其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已：以其 理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以 其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物：故就物而言謂之格，就知而言 謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也 ；格者，格此也；皆所謂窮理以盡性也；天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世 之儒者認理為外，認物為外，而不知「義外」之說，孟子蓋嘗闢之，力至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！【175】凡執事所以致疑於「格物」之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事於反觀、內省之為，而遺棄其講習討論之功也，必謂其一意於綱領、本原之約，而脫略於支條、節目之 詳也，必謂其沈溺於枯槁、虛寂之偏，而不盡於物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也：而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也：而況執事之高明哉？凡某之所謂「格物」，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中：但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。無毫釐之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。【176】孟子闢揚、墨，至於「無父、無君。」二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為貿；墨子兼愛，行仁而過耳，，楊子為我，行義而過耳，此其為說亦豈誠滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比於禽獸、夷狄，所諝以學術殺天下後世也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子雲；「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下之拿信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱之說：而孟子獨以一人呶呶於其閒，噫，可哀矣！韓氏雲：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見身之危， 莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾力嘻 嘻之中，而猶出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有 大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其為「朱子晚年定論」，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一日一與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者諝我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂「決與朱子異」者，僕敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也言。之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之：損於己者，己必惡之；然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。【177】執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人「格物」之說；若鄙說一明，則此數百言 皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之洹，然鄙脫非面陳囗析，斷亦未能 了了於紙筆閒也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，寧有如執 事者乎！僕雖甚愚下，寧不知所感刻佩服：然而不敢遽捨其中心之誠然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！答聶文蔚【178】春閒遠勞迂途，枉顧問證，惓倦此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬囗，少效其鄙見，以求切劘之益：而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏如有所矢。忽承箋 惠，反覆千餘言，讀之無甚浣慰，中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之 於買聖之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及是：知感知媿，且懼其 無以堪之也。雖然，僕亦何敢不自鞭勉，而徒以感媿辭讓為乎哉！其謂「思、孟、周、程無 意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人；道固自在，學亦自在，天下信之不 為多，一人信之不為少」者，斮固君子「不見是而無悶」之心，豈世之認譾屑屑者知足以及 之乎！乃僕之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。【179】夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂「良知 」也；良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良知，則自能公是 非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。古之人 所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己人，視民之飢猶己之飢溺，而一夫不獲若己推而納諸 溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言 而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞 皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親；為其良知之同也。嗚呼！聖 人之治天下，何其簡且易哉！【180】後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說：外假仨義之名，而內以行其自私自利之實，洈辭以阿俗，嬌行以乾譽：損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直：忿以相勝而猶謂之徇義，險以相頄而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡；相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。【181】僕誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其 若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體 ，而瑕計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖 壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是 病玨喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之 ，然已謂之無惻隱之心，非人矣；若失在父子兄弗之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣 ，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之識乎？而又況於蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂僕為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人猶有 病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？【182】昔者孔子之在當時，有議其為陷者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂 之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特 十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於煖席者，寧以蘄人之知我 、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰： 「吾非期人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠 以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其遯世無悶，樂天知命者，則固無人而不自 得，道並行而不相悖也。【183】僕之不肖，何敢以夫子之道為己任；顧其心亦已稍加疾扁之在身，是以徬徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則僕之狂病固將睨然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者 ，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河註海，孰得而禦哉？文蔚所謂 一人信之不為少，其又能遜以委之何人乎？</p> <p>【184】會稽素啑山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道蓑日新，懮哉游哉，天地之閒寧復有樂於是者？孔子雲：「不怨天，不尤人，下學而上達。」僕與二三同志力將請事斯語，奚暇外慕？燭其切膚之痛，乃有未能恝 然者，輒復云云爾。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙， 蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。二【185】得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣：譬之驅車，既已由於康莊大道之中或時橫斜迂曲者，乃馬性末調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣一近時海內同志，到此地位者曾末多見，喜慰不可言，斯道之幸也！琖軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭：地力軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。人還，伏枕草草，不盡傾企外惟曆 一簡幸達致之。【186】來書所詢，草草奉復一二：近歲來山中講學者，往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難 。問之，則雲才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之雲「忘是忘箇甚麼？ 助是助箇甚麼？」其人默然無對，始請問。區區因與說，我此閒講學，卻只說箇「必有事焉 」，不說「勿忘、勿助。」「必有事焉」者只是時時去「集義。」若時時去用「必有事」的 工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須二勿忘」：時時去用「必有事」的工夫，而或有時 欲速求效，此便是助了，則須「勿助。」其工夫全在「必有事焉」上用：「勿忘、勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，則不須更說「勿忘」：原不欲速求效，即不須 更說「勿助。」此其工夫何等明白簡易！何等儷脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃 懸空守著一箇「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出箇甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日，種專在「勿忘、勿 助」上用工者，其病正是如此：終日懸空去做箇「勿忘」，又懸空去做箇「勿助」，奔奔蕩蕩，全無實落下手虛，究一竟工夫，只做得箇沈空守寂，學成一箇癡騃漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！【187】夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知。」說「集義」則一時末見頭惱，說「致良知」即當下便有實地步可用功；故區區專說「致良知。」隨時就事上致其良知，便是「格物」：著實去致良知，便是「誠意」，著實致其良知，而無一毫意必固我，便是「正心。」著實致真知，則自無忘之病：無一毫意必固我，則自無助之病。故說「格、致 、誠、正」，則不必更說箇「忘、助。」孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立力。告子強 制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「 集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞 然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」之弊 乎？孟子「集義」、「養氣」之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《 大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。【188】聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地之閒，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人論學虛說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不朏合貫通者，才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時 有謂「集義」之功，必須兼搭箇「致良知」而後備者，則是「集義」之功尚未了徹也：「集 養」之功尚未了徹，適足以為「致良知」之累而已矣。謂「致真知」之功，必須兼搭一箇「 勿忘、勿助」而後明者，則是「致良知」之功尚未了徹也；「致良知」之功尚未了徹也，適 足以為「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不 曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道既已沛然無 疑，至於「致知」「窮理」及「忘、助」等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道 之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後，自將澤然矣。【189】文蔚謂「致知」之說，求之事親、從兄之閒，便覺有所持循者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處，以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患， 亦不可不一講也。蓋良知只是一箇天理自然明覺發見處，只是一箇真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此真知之真誠惻怛以從兄健是弟，致此真知之真誠惻怛以事君便是忠，只是一箇真知，一箇真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的真知不能致其真誠惻怛矣：事君的真知不能致其真誠惻怛，則是從兄的真知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的真知，便是致卻從兄的真知，致得從兄的真知，便是致卻事親 的良知。不是事君的真知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原 ，著在支節上求了。真知只是一箇，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫髮不容增減，而原又只是一箇：雖則只是一箇，而其間輕重厚薄，又毫髮不容增減：若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻坦之本體矣；此良知之妙用，所以無力體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。【190】孟氏「堯舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，於人於事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默閒，皆只是致他那一念事親、從兄真 誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親 ，從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一箇良知故也。事 親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」此所以 為「惟精惟一」之學，放之四海而皆準，「施諧後世而無朝夕」者也。文蔚雲：「欲於事親 、從兄之閒，而求所謂良知之學。」就自己用功得力處如此說，亦無不可：若日致其良知之 я誠惻怛以求盡夫事親，從兄之道焉，亦無不可也。明道雲：「行仁自孝、弟始。孝、弟是 仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。【191】「億、逆、先覺」之說，文蘭謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！閒有攙搭處，則前已言之矣。惟濬之言，亦未為不是。在文蔚須有取於惟濬之言而後盡，在惟濬又須有取於文蔚之言而後明：不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻堯，非是以 邇言當察，芻堯當詢，而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無罣礙遮隔處，此所以 謂之大知；才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻 須如此方是。【192】「盡心」三節，區區曾有「生知、學知、困知」之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性，事天不必說殀壽不貳、修身以俟，而存心、養悾與修身以俟之功已在其中矣：存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那 裏做箇求到盡心、知天的工夫，更不必說殀壽不貳，修身以俟，而殀壽不貳，修身己俟之功 已在其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千里之間者也 ：存心、事天者，如童樨之年，使之學習步趨於庭除之間者也。殀壽不貳、修身以俟者，如 襁褓之孩，方便之扶穡傍壁，而慚學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者，則不 必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於硅除之間，自無弗能矣。既已能步趨於庭除之間， 則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立栘步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨 庭除之始，學步趨啀除，便是學奔走往來於數千里之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則 一。然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。細觀文蘭之論，其意以恐盡心、知天 者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病：是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為 自己憂工夬之未真切也。吾躋用工，卻須專心致志，在殀壽不貳、修身以俟上做，只此便是 做盡心、知天工夫之始：正如學期起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移 步，而豈遽其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於赸立移步之習哉？文蔚識見 本自超絕邁往，而所論雲然者，亦是未能脫去舊時解說文羕之習，是為此三段書分疏比台， 以求融會貫通，而自添許多薏見纏繞，反使用功不專一也；近時懸空去做勿忘、勿助者，其 意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。【193】所謂「兼德性而道問學」一節至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏，若除去此纖翳，即自無不洞然矣。【194】已作書後，移臥薝閒，偶遇無事，遂復答此文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問：而竟虛來意，又 自不能已於言也。然直憨煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪，惟濬處及謙之崇一處，各得轉錄 一通寄視之，尤承一體之好也。右南大吉錄訓蒙大意示教讀劉伯頌等【195】古之教者，教以人倫；後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝 弟忠信禮義廉恥為專務；其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀 ，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知 古人立教之意哉！大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則利達，摧撓 之則衰痿。今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已；譬之時雨春風，霑被卉 木，莫不萌動發越，自然日長月化：若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩 者 ，非但發其志意而已，亦所以洩其跳號呼嘯於詠歌，宣其幽抑結滯於音節也：導之習禮者， 非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者 ，非但開其知覺而已，亦所以沈潛反復而存其心，抑揚諷誦以宣其志也：凡此皆所以順導其 志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其麤頑，日使之漸於禮義而不苦其難，人於中和而不 知其故，是蓋先王立教之微意也。若近世之訓蒙稚者，日惟督以句讀課倣，責其檢束而不知 導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚；彼視學舍如囹獄而不肯入，視 師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。 是蓋驅之於惡而求其為善也，何可得乎！凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為 迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀其務體吾意，永以為訓，毋輒因時俗之言，妀廢 其繩墨，庶成「蒙以養正」之功矣，念之念之！教約【196】每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次偏詢諧生：在家所以愛親敬畏之心，得無懈忽未 能填切否？溫清定省之儀，得無虧缺未能實賤否？往來街衢步趨禮節，得無放蕩未能謹飭否 ？一應言行心術，得無欺妄非僻未能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加 勉；教讀復隨時就事，曲加誨諭開發，然後各退就席肄業 。【197】凡歌詩須要整容定氣，清朗其聲音，均審其筇調，毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾 ；久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡分為四班。每日輪一班歌詩，其餘皆就席歛 容肅聽；每五日則總四班遞歌於本學。每朔望集各學會歌於書院。【198】凡習禮需要澄心肅慮，審其儀節，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野，從容而不失之迂緩，脩謹而不矢之拘局。久則禮貌習熟，德性堅定矣。童生班次皆如歌詩。每閒一日則輪一班習禮，其餘皆就席歛容肅觀。習禮之日，免其課倣。每十日則總四班遞習於本學。每朔望則集各學會習於書院。【199】凡授書不在徒多，但貴精熟，量其資稟，能二百字者止可挼以一百字，常使精神力 量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷諵之際；務令專心一志，口誦心惟，字字句句紬 繹反覆，抑揚其音節，寬虛其心意，久則義禮浹洽，聰明日開矣。【200】每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課倣，次復誦書講書，次歌詩。凡習禮歌詩之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無瑕及於邪僻。教者如此，則知所施 矣。雖然，此其大略也；神而明之，則存乎其人。卷下門人漺丸川錄【201】正德乙亥，九川初見先生於龍江。先生與甘泉先生論「格物」之說。甘泉持舊說。 先生曰：「是求之於外了。」甘泉曰：「若以格物理為外，是自小其心也。」九川甚喜舊說 之是。先生又論「盡心」一章，九川一聞卻遂無疑。後家居，復以「格物」遺質。先生答雲 ：「但能賈地用功，入當自釋。」山閒方自錄《大學》舊本讀之，覺朱子「格物」之說非是 ：然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。巳卯歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯 ，乘隙講授，首問：「近年用功何如？」九川曰：「近年體驗得『明明德』功夫只是『誠意 』。自『明明德於天下』，步步推入根源，到『誠意』上再去不得，如何以前又有『格致』 工夫？後又體驗，覺得意之誠撝必先知覺乃可，以顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』 為證，豁然若無疑：卻又多了『格物』工夫。又思來吾心之靈何有不知意之善惡？只是物欲蔽了：須格去物欲，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與『誠意』不成片段。後問 希顏。希顏曰：『先生謂格物致知是誠意功夫，極好。』九川曰：如何是誠意功夫？二希顏 令再思體看。九川終不悟，請問。」先生曰：「惜哉！此可一言而悟，惟濬所舉顏子事便是 了。只要知身、心、意、知、物是一件。」九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是 一件？」先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽 、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言 之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉 著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去 其人欲而歸於理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。」九川乃釋然破 數年之疑。又問：「甘泉近亦信用《大學》古本，謂『格物』猶言『造道』，又謂窮如窮其 巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是隨處醴認天理：似與先生之說漸同。」先生曰：「甘 泉用功，所以轉得來。當時與說「親民」字不須改，他亦不信今論『格物」亦近但不須換物 字作理字，只還他一物字便是。」後有人問九川曰：「今何不疑物字？」曰：《中庸》曰：『不誠無物。』程子曰：『物來順應』又如『物各付物氣胸中無物』之類皆古人常用字也。 」他日先生亦雲然。【202】九川問：「近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？」先生曰：「念如何可息？只是要正。」曰：「當自有無念時否？」先生曰：「實無無念時。」曰：「如此卻如何言靜？」曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戌謹恐懼即是念，何 分動靜。」曰：「周子何以言「定之以中正，仁而主靜？』」曰：「無欲故靜，是「靜亦定 ，動亦定』的定字，主其本體也；戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂『維天之命，於穆不已。』一息便是死，非本體之念則是私念。」【203】又問：「用功收心時，有聲、色在前，如常聞、見，恐不是專一。」曰：「如何欲 不聞、見？除是槁木死灰，耳聾、目盲則可。只是雖聞、見而不流去便是。」曰：「昔有人 靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？」曰：「伊川恐亦是譏地。」【204】又問：「靜坐用功，頗覺此心收歛；遇事又斷了，旋起箇念頭去事上省察：事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。」先生曰：「此『格物』之說未透。心何嘗有內外？即 如惟僣今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫， 何須更起念頭？人須在事上磨練做功夫乃有益：若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功 夫亦差似收歛，而實放溺也。」後在洪都，復與於中國裳論內外之說，渠皆雲物自有內外， 但要內外並著功夫，不可有閒耳，以篔先生。曰：「功夫不離本體，本體原無內外：只為後 來做功夫的分了內外，先其本體了，如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫：」是日 俱有省。【205】又問：「陸子之學何加？」先生曰；「濂溪、明道之後，還是象山：只是粗些。」九川曰：「看他論學，篇篇說出骨髓，句句似鍼膏肓，卻不見他粗。」先生曰：「然尥心上 用過功夫，與揣摹依倣、求之文義自不同，但細看有粗處。用功久，當見之。」【206】庚辰往虔州再見先生，問：「近來功夫雖若稍知頭惱，然難尋箇穩當快樂處。」先生曰：「爾卻去心上尋箇天理，此正所謂理障。此閒有箇訣竅。」曰：「請問如何？」曰： 「只是致知。」曰：「如何致知。」曰：「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處， 他是便知是，非便知非，更瞞地一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存， 惡便去，他這裡何等穩當快樂；此便是『格物』的真訣，『致知』的實功。若不靠著這些真 饑，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依尥恐有不足，精細看，無些小欠闕。」【207】在虔與於中謙之同侍。先生曰：「人胸中各有箇聖人，只自信不及，都自埋倒了。」因顧於中曰：「爾胸中原是聖人。」於中起不敢當。先生曰：「此是爾自家有的，如何要推？」於中又曰：「不敢。」先生曰：「眾人皆有之，況在於中，卻何故謙起來？謙亦不得 。」於中乃笑受。又論：「良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作 賊，他還忸怩。」於中曰：「只是物欲遮蔽：良心在內，自不會失，如雲自蔽日，日何嘗失 了；」先生曰：「於中如此聰明，他人見不及此。」【208】先生曰：「這些子看得透徹，隨他千言萬語是非誠偽，到前便明，合得的便是，台不得的便非，如佛家說『心印』相似，真是箇試金石，指南針。」【209】先生曰：「人若知這良心訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融；真箇是 靈丹一粒，點鐵成金。」【210】崇一曰：「先生『致知』之旨發盡精縊，看來這裏再去不得。」先生曰：「何言之易也上再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈覺不同，此難口說。」【211】先生問：「九川於『致知』之說體驗如何？」九川曰：「自覺不同：往時操持常不得箇恰好處，此乃是恰好處。」先生曰：「可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是 忽易，未有滋味；只這箇要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。」又曰：「此『致知』 二字，真是箇千古聖傳之秘，見到一逼裏，『百世以俟聖人而不惑』。」【212】九川問曰：「伊川說到體用一原、顯微無間處，門人已說是泄天穖：先生『致知』之說，莫亦泄天撥太甚否？」先生曰：「聖人已指以示人，只為後人揜匿，我發明耳，何故 說泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽，可惜彼此無益；無實用功而不得其要者，提撕之甚沛然得力。」【213】又曰：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」【214】先生曰：「大凡朋友須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。」後又戒九川雲：「 與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。」【215】九川臥病虔州。先生雲：「病物亦難格，覺得如何？」對曰：「功夫甚難。」先生曰：「常快活便是功夫。」【216】九川問：「自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣 難屏，覺得早則易覺遲則難，用力克治，愈覺扞格，惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清， 亦似無害。」先生曰：「何須如此，只要在良知上著功夫。」九川曰：「正謂那一時不知。 」先生曰：「我這裹自有功夫，何緣得他來：只為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則纆續 舊功便是，何必如此？」九川曰：「直是難鏖，雖知丟他不去。」先生曰：「須是勇；用功 久，自有勇。故曰『是集義所生者；』勝得容易，便是大賈。」【217】九川問：「此功夫卻於心上禮驗明白，只解書不通。」先生曰：「只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。」【218】有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。」先生聞之，曰：「我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，纔是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起箇怒心：不可因他言語圓轉，生箇喜心：不可惡其囑託，加意治之：不可因其請求，屈意從之：不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之：這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之閒，無非實學。若離 了事物為學，卻是著空。」【219】虔州將歸，有詩別先生雲：「良知何事繫多聞，妙合當時已種恨，好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。」先生曰：「若未來講此學，不知說好惡從之從箇甚麼？」敷英在座曰：「誠然。嘗讀先生大學古本序，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。」【220】於中國裳輩同侍食，先生曰︰「凡飲食只是要養我身，食了要消化；若徒蓄橫在肚里，便成痞了，加何長得肌官？後世擘者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。」【221】先生日﹕「聖人亦是『學知』，眾人亦是『生知』。」問曰︰「何如？」曰︰「這 良知人人皆有，聖人只是保全無些障蔽，兢兢業業，亹亹翼翼，自然不息，便也是學，只是 生的分敷多，所謂之『生知、安行』；眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本 髓之知自難泯息，雖問學克冶，也只憑他，只是學的分敷多，所以謂之『學知、利行』。」門人黃直錄【222】黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也 ，何以到得『溥博如天，淵泉如淵』地位？」先生曰：「人心是天淵。心之本體，無所不該 ，原是一箇天，只為私欲障礙，則天之本體失了：心之理無窮盡，原是一箇淵，只為私欲窒 塞，則淵之本體失了。如今念念致真知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵 了。」乃指天以示之曰：「比如面前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是眧眧之天。只為 許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子牆壁，總是一箇天矣。不可道跟前天是昭 昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總 是一箇本體。」【223】先生曰：「聖賢非無功業氣節：但其循著這天理則便是道，不可以事功氣節名矣。 」【224】「『發憤忘食』是聖人之志如此，真無有已時。『樂以忘憂』是聖人之道如此，真無有戚時。恐不必雲得不得也。」【225】先生曰﹕「我輩知，只是名隨分限所及；今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底，明日晨知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及；如樹有這些萌芽，只把這些水去灌慨，萌芽再長，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及，若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壤他了。」【226】問知行合一。先生曰：「此須識我立言言宗旨今人學問：只因知、行分作兩件，故有一念猣動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說箇『知、行合一』，正要人曉得 一念發動虛，便即是行了；猣動虛有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一 念不善潛伏在胸中：此是我上上言宗旨。」【227】聖人無所不知，只是知箇天理；無所不能，只是能箇天理。聖人本體明白，故事事 知箇天理所在，便去盡箇天理；不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下 事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，聖人須是本體明瞭，亦何緣能盡知得。但不 必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能閒人：如『子入太廟，序事間』之類。先 儒謂『雖知亦問：敬謹之至』；此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知，然他知得一箇天理，便自有許多節文度數出來，不知能問：亦即是天理節文所在。【228】問：「先生嘗謂善、惡只是一物。善、惡兩端，如冰、炭相反，如何謂只一物？」先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了；不是有一箇善，卻又有一箇惡來相對也。故善、惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性。」又曰：「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之閒耳。」 其說皆無可疑。【229】先生嘗謂「人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。」直初聞之，覺甚易 ，後禮驗得來，此箇功夫著實是難。如一念雖知好善、惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才 有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無一念不善矣：惡能 實實的惡，是無念及惡矣。如同不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。【230】問「修道說」言﹁率性之謂道」屬聖人分上事，「修道之謂教」屬賢人分上事。先 生日︰﹁眾人亦率性也，但率性在聖人分上較多，故﹃率性之謂道﹄屬聖人事；聖人亦修道 也，但修道在賢人分上多，故﹃修道之謂教﹄屬賢人事。」又日︰「︿中庸﹀一書，大抵皆 是說修道的事︰放後面凡說君子，說顏淵，說子路，皆是能修道的；說小人，說賢知、愚不 肖，說庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自 能修道者也。」【231】問︰「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不 用，此時何所分別？」先生日︰「動、靜只是一箇。那三更詩分，空空靜靜的，只是存天理 ，即是如今應事接物的心，如今應事接物的心，亦是循此理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動、靜只是一箇，分別不得。知得動、靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」【232】門人在座，有動止甚矜持者。先生曰︰「人若矜持太過，終是有弊。」日﹕ 「衿得 太過，如何有弊？」日︰「人只有許多精神，若專茌容貌上用功，刖於中心照管不及者多矣 。」有太直率者，先生曰︰「如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。」【233】門人作文送友行，問先生曰︰「作文字不免費思，作了後又一二日常記茌懷。」曰 ︰「文字思索亦無害；但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣，此則未可也。」又作 詩送人。先生看詩畢，謂日︰「凡作文字要隨我分限所及；若說得太過了，亦非修辭立誠矣 。」【234】「文公『格物』之說，只是少頭腦。如所謂『察之於念慮之微』，此一句不該與『 求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際』混作一例看，是無輕重也。」【235】問有所忿懥一條。先生曰：「忿懥畿件，人心怎能無得，只是不可『有所』耳。幾人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如 今於凡忿懥等件，只是箇物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬫，其不是的，我心亦怒：然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人 ，亦得如此，方纔是正。」【236】先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相，其實不著相。」請問。曰：「 佛怕父子累，卻逃了父子，怕君臣累，卻逃了君臣，怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是為箇君臣 、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾懦有箇父子，還他以仁，有箇君臣，還尥以義，有箇 夫婦，還他以別，何曾著父子、君臣、夫婦的相？ 以下門人黃修易錄【237】黃勉叔問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存箇善念否？」先生曰：「 既去惡念，便是善念，便復心之本體矣：譬如日光被雲來遮蔽，雲去光已復矣。若惡念既去 ，又要存箇善念，即是日光之中添燃一燈。【238】問﹕「近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子里黑窸窸的，不知如何打得光明？」先 生曰﹕「初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流濁水，繞聹在缸里，初然雖定，也只 是昏濁的；須矣澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。汝只要在良知上用功；良知存入，黑 窸窸自能光明也。今便要責效，卻是助長，不成工夫。」【239】先生曰﹕「吾教人『致良知』，在『格物』上用功，卻是有根本的學問；日長貂一 日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問；方其莊時，雖暫能外 面飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒；譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久 要憔悴。」【240】問「志於道」一章。先生曰﹕「只『志道』一句，便含下麵數句功夫，自住不得。 譬如做此屋，『志於道』是念念要去擇地鳩材，經營成箇區宅；『據德』卻是經畫已成，有 付據矣；『依仁』卻是常常住在區宅內，更不離去；『游藝』卻是加些畫採，美此區宅。藝 者義也，理之所宜者也。如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也 。苟不知道而游藝，卻如無狀小子，不先去置造區宅，只管要去買畫掛做門面。不知將掛在 何處？」【241】問：「讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思牽引而來，不知 同以免此？」先主曰：「只要良知真切，雖做舉榮，不為心累，雖有累，亦易覺克之而已。 且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之，有欲速之心不是，即克去之，有誇多鬥靡 之心不是，即克去之：如此亦只是終日與聖賢印對，是箇純乎天理之心。任他讀書，亦只是 調攝此心而已，何累之有？」曰：「雖蒙開示，奈負質庸下，實難免累：竊聞窮通有命，上 智之人，恐不屑此不肖為聲利牽縴，甘心為此，徙自苫耳。欲屏棄之，又制於親，不能捨去 ，奈何？」先生曰：「此事歸辭於親者多矣；其實只是無志。志立得時，良知千事萬事只是 一事。讀書作文，安能累人，人自累於得失耳！」因嘆曰：「此學不明，不知此處擔擱了幾 多英雄漢！」【242】問：「『生之謂性』，告子亦說得是，孟子如何非之？」先生曰﹕「固是性，但告 子認得一邊去了，不曉得頭腦；若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：『形色，天性也』， 這也是指氣說。」又曰﹕「凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂 性；然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是 這口說，這身行，豈能外得氣，別有箇去行去說：故曰：『論性不論氣不備；論氣不論性不明。』氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」【243】又曰：「諸君功夫，最不可『助長』。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏 ，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強做出一箇沒破 綻的模樣，這便便是『助長』，連前些子功夫都壞了。此非小過。譬如行路的人遭一蹶跌， 起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷箇『遁世無悶，不見是而無 悶』之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退 ，我只是這致良知的主宰，不息久久，自然有得力處，一切外事亦自能不動。」又曰：「人 若著實用功隨人毀謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資；若不用功，只是魔也，終被 累倒。」【244】先生一日出遊禹穴，顧田間禾曰：「能幾同時，又如此長了！」範兆期茌旁曰：「 此只是有根。學問能自植根，亦不患無長。」先生曰：「人孰無根，良知即是天植靈根，自 生生不息；但著了私累，把此恨戕賊蔽寒，不得發生耳。」【245】一友常易動氣責人，先生警之曰：「學須反己；若徒責人，只見得人不是，不見自 已非；若能反己，方見自己有許多未盡處，奚瑕責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象 的不是。若舜只要正他的姦惡，就見得象的不是矣；象是傲人必不肯相下，如同感化得他？ 」是友感悔。曰：「你今後只不要去論人之是非，「當責辨人時，就把做一件大己私，克去 方可。」【246】先生曰：「凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。當因其病而藥之可也，不可便懷鄙薄之心，非君子與人為善之心矣。」【247】問：「《易》，朱子主卜筮，程《傳》主理，何如？」先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎？只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似 小藝。不知今之「師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不 過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是間諸天；人有疑，自信不及，故以《易》問天；謂人 心尚有所涉，惟天不容偽耳。」以下門人黃省曾錄【248】黃勉之問：「『無適也，無莫也，義之與比。』事事要如此否？」先生曰：「固是 事事要如此，須是識得箇頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是箇頭腦，方無執著。且如受人 餽送，也有今日當受的，他日不當受的。也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日 當受的，便一切受去。執著了今日不當受的，便一切不受去。便是適莫。便不是良知的本體 。如何喚得做義？」【249】問：「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義？」先生曰：「豈特三百篇？六經只此一言，便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話。『思無邪』一言，也可該貫。此外便有何 說？此是一了百當的功夫。」【250】問道心人心。先生曰：「『率性之為道』，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰微。依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰惟危。」【251】問：「『中人以下，不可以語上』，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語可乎？」先生曰：「不是聖人終不與語，聖人的心憂不得人人都做聖人；只是人的資質不同，施教不可躐等，中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。」【252】一友問：「讀書不記得如何？」先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得：若徒要曉得，便明不得自家的本體 。」【253】問：「『逝者如斯』是說自家心性活潑潑地否？」先生曰：「然。須要時時用致良知的功夬，方纔活潑潑地，方纔與他川水一般；若須臾閒斷，便與天地不相似。此是學問極 至處，聖人也只如此。」【254】問志士、仁人章。先生曰：「只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，同者不為。若違了天理，便與禽獸無異，便偷生茌世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白；比干、龍逢，只為也看得分明，所以能成就得他的仁。」【255】問：「叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？」先生曰：「毀謗自外來的雖聖人如同免得？人只貴於自修，若自己實實落落是箇聖賢，縱然人都毀他，也說他不著；卻 若浮雲揜日如何損得日的光明。若自己是箇象恭色莊、不堅不介的，縱然沒一箇人說他，他 的惡意終須一日發露。所以孟子說『有求全之毀，有不虞之譽：』毀譽在外的，安能避得， 只要自修何如爾。」【256】劉君亮要在山中靜坐。先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一箇驕惰 之氣了；汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」【257】王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰﹕「你們用扇。」省曾起對日﹕「不敢。」先生 曰：「聖人之學不是這等綑縛苦楚的。不是裝做道學的模樣。」汝中曰：「觀仲尼與曾點言 志一章略見。」先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪，包含氣象。且為師者問志於群 弟子，三子皆整頓以對，至於曾點，瓢飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態：及 至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，彧斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣 象。聖人教人，不是箇束縛尥通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就地， 人之才氣如何同得。」【258】先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解五經，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規：以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」【259】先生曰：「孔子無不知而作；顏子有不善未嘗不知：此是聖學真血脈路。」【260】何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是卡小上止志。侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」對曰：「願立必為聖人之志。」先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡： 良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」洪初聞時心若未服，聽說到不覺悚汗。【261】先生曰：「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地閒更有何樂可代。 」【262】一友靜坐有見，馳問先生。答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐；一時藽見光景，頗收近效：久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說『致良知』。良知明白，隨你去靜處體悟也好。隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的：此便是學問頭腦。我這箇話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」【263】一友問：「功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？」先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之閒。我這裏功夫不由人急心，認得良知頭惱是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一。」【264】又曰：「功夫不是透得這箇真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶始得。」【265】先生曰：「『天命之謂性』，命即是性。『率性之謂道』，性即是道；『修道之謂 教』，道即是教。」【266】問：「如何道即是教？」曰：「道即是良知：真知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這真知還是你的明師。」問：「『不睹不聞』是 說本禮，『戒慎恐懼』是說功夫否？」先生曰：「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是 戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫亦得。」【267】問：「通乎畫夜之道而知。」先生曰：「良知原是知畫知夜的。」又問：「人睡熟 時，良知亦不知了。」曰：「不知何以一叫便應？」曰：「良知常知，如何有睡熟時。」曰 ：「向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅慏翕，此即良知收歛凝一時。天地既開、庶物露生，人亦耳目無所賭聞，眾竅俱闢，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體。故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，則是妄思黶寐。」曰：「睡時功夫如何用。」先生曰：「知畫即知夜矣。日閒良知是順應無湍的， 夜間良知即是收歛凝一的，有夢即先兆。」【268】又曰：「良知在夜氣發的力是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是『通乎畫夜之道而知。』。」【269】先生曰：「僊家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫？佛氏說到無，聖人豈能無上加得 一毫有？但僊家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苫海上來，卻於本上加卻這些子意思 在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色更不著些子意在。 真知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山川、民、物，凡有 貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物慏在我真知的發用流行中，何嘗又有一物起於良知之外能怍得障礙？」【270】或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」先生曰：「吾懦養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了； 與世間若嫵些子交涉，所以不可冶天下。」【271】或問：「異端。」先生曰：「與愚夫、愚婦同的，是謂同德；與愚夫、愚婦異的， 是謂異端。」【272】先生曰：「孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐閒。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的：只為所行有不合義便動了。孟子不論心之動與不動，只是『集義』，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻橈了，此非徒無益，而又害之。孟子『集義』工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地；此伊是浩然之氣。」【273】又曰：「告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有箇無善無不善的性在內，有善有惡又在物感上看，便有箇物在外：卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此：悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之閒。告子見一箇性在內，見一箇物在外，便見他於性有未透徹虛。」【274】朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的真知：若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草 、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天、地無人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天 、地、萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷，日、月、 星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五穀、禽獸之類皆可以養人 ，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」【275】先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心，外之物：如此花樹在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂：你來看此花時，則此花顏色一時明白起來：便知此花不在你的心外。」【276】問：「大人與物同體，如何《大學》又說箇厚薄？」先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是隔要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得：人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀，燕賓客，心又忍得：至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得：這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可踰越，此便謂之義：順言箇牒理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這箇條理，便謂之信 。」【277】又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體：口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感之是非為體。」【278】問：「天壽不貳：」先生曰：「學問功夫，於一切聲利、嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有末融釋處。人於生死念頭，本從生身命桹上帶來，故不易去；若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡悾至命之學。」【279】一友問：「欲於靜坐時，將好名，好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根，更有大本事人過了十數 年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要怍壞我的力子！」是友愧謝。少閒曰：「此量非 你事，必吾們稍知意思者為此說以誤汝。」在坐者皆悚然。【280】一友問功夫不切。先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！」對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」先生曰：「既知致良知，又何可講明 ？良知本是明白，實落用功便是；不肯用功，只在語一言上轉說轉楜塗。」曰：「正求講明 致之之功。」先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵 尾提起。一日，其徒將其塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這箇良知就是設法的塵尾，舍了這箇，有何可提得？」少閒，又一友請問功夫切要。先生旁顧曰：「我塵尾安在？」一時在坐著皆躍然。【281】或問至誠前知。先生曰：「誠是實理，只是一箇良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠神幾曰聖人。聖人不貴前知；禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有箇前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」【282】先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。」【283】先生曰：「『惟天下之聖，為能聰明睿知』，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的；耳原是聰，目原是明，心思原是睿知，聖人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能， 只是箇不致知。何等明白簡易！」【284】問：「孔子所謂遠慮，周公夜以日，與將迎不同何如？」先生曰：「遠慮不是茫茫 蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，互古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬 慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，真知便粗了。若只著在事 上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲，攙入其中，就是將迎了。周公終 夜以思，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫；見得時其氣象與將迎自別。」【285】問：「『一日克己復禮，天下歸仁』，朱子作效驗說，如何？」先生曰：「聖賢只 是為己之學，重功不重效驗。仁者以萬物為體：不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天 下皆歸於吾仁，就是八荒皆在我闥意：天下皆與；其仁亦在其中。如『在邦無怨，在家無怨 』，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意；然家邦無怨於我，亦在其中，但所重不 在此。」【286】問：「孟子『巧力、聖智』之說，朱子雲：『三子力有餘而巧不足。』何如？」先生曰：「三子固有力亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三 子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭，他射得到俱謂之力，中虛俱可謂之巧；但步不 能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得 柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子。若謂『三子力有餘而 巧不足』，則其力反過孔子了。『巧、力』只是發明『聖、知』之義，若識得『聖、知』本 體是何物，便自瞭然。」【287】先生曰：「『先天而天弗違』，天即真知也。『後天而奉天時』，良知即天也。」【288】「良知只是箇是非之心，是非只是箇好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字是箇大規矩，巧處則存乎其人。」【289】「聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裏，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。因學功夫，亦只從這 點明處精察去耳。」【290】問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否 ？」先生曰：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在。雖雲霧四塞，太虛中 色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是 良知之目，不可分別善惡；但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然纔有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」【291】問：「聖人生知、安行是自然的，如何有甚功夫？」先生曰：「知、行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親生知，安行的只是依此真知落 實盡孝而已，學知、利行者只是時時省覺，務要依此真知盡孝已：至於困知、勉行者，蔽錮 已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此真知以盡其孝。聖人雖是生知、安行，然其心不敢自是肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的卻要思量做生知、安行的事，怎生成得？」【292】問：「樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？」先生曰：「須是大 哭一番了方樂，不哭便不樂矣；雖哭，此心安處是樂也；本體未嘗有動。」【293】問：「良知一而已，文王作彖，周公繫爻，孔子贊《易》，同以各自看理不同？」先生曰：「聖人何能拘得死格，大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同：若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良 知：良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連芛也不曾抽得，何處去論枝節？」【294】鄉人有父子訟獄請訴於先生，侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭 而去：柴鳴治人問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」先生曰：我言舜是世間大不孝的子， 瞽是世間大慈的父。」鳴冶愕然請問。先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝：瞽瞍常自 以為大慈，所以下能慈：瞽瞍記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我，不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈：舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝虛，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是箇古今大孝的子，瞽瞍亦做成箇慈父。」【295】先生曰：「孔子有鄙夫來問：未嘗先有知識以應之，其心只空空而已：但叩他自知 的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然。鄙夫自知的是非，便是尥本來天則，雖聖人 聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與 鄙失言時，留得些子知識在，便是不掛竭他的良知，道體即有二了。」【296】先生曰：「『烝烝乂，不格姦』，本註說象已進於義，不至大為姦惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜為事，何大姦惡如之！舜只是自進於乂，以乂薰烝，不去正地姦惡。凡文過揜慝，此是惡人常態；若要指摘他是非，反去激尥惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的 心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得『克諧』；此 是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之後世，曲 當人情：若非自家經過，如何得他許多苦心處。」【297】先生曰：「古樂不作久矣：今之戲子，尚與古樂意思相近。」未達，請問。先生曰 ：「『韶』之九成，便是舜的一本戲子：『武』之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實 事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善、盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是 做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗！今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫 詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風 化有益；然後古樂漸次可復矣。」曰：「洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。」先生曰： 「你說元聲在何處求？」對曰：「古人制管侯氣，恐是求元聲之法。」先生曰：「若要去葭 灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。」曰：「心如何求？」先 生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然 悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》雲：『詩言志』，志便是樂的本：『歌永言』，歌便 是作樂的本：『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律的本：何嘗求之於外？」曰 ：「古人制侯氣法，是意何取？」先生曰：「古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之 氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否：此是成律已後事，非必待此以 成律也。今要侯灰管，必須定至曰：然至日子時恐又不準，又何處取得準來？」【298】先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當：不然，亦點化許多不 得。」【299】「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來：譬如大樹有多少 枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學 孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」【300】「人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。」【301】「今人於吃飯時，雖伏二事在前，其心常沒役不寧，只緣此心忙憒了，所以收攝不 住。」【302】「琴、瑟、簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。」【303】先生嘆曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」崇一曰： 「這病痛只是箇好高不能忘己爾。」【304】問：「良知原是中和的，如何卻有過、不及？」先生曰：「知得過、不及處，就是 中和。」【305】「『所惡於上」是良知，『毋以使下」即是致知。」【306】先生曰：「蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是 窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」【307】或問未發已發。先生曰：「只緣後儒將未發已發分說了。只得劈頭說箇無未發已發，使人自思得之。若說有箇已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說箇有未發已發，原不妨。原有箇未發已發在。」問曰：「未發未嘗不和。已發未嘗不中。譬如 鍾聲，未扣不付謂無，即扣不付謂有。畢竟有箇扣與不扣，「何如？」先生曰：「未扣時原 是驚天動地。即扣時也只是寂天默地。」【308】問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」先生曰：「性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者：總而言之，只是一箇性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善、無惡的，發用上 也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼， 有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼：總而言之，只是這箇眼。若見得怒時眼， 就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直 從源頭上說來，亦是說箇大溉如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是：只 是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹 ：荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。」先生曰：「然。」【309】先生曰：「用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反 蔽泥了。」【310】楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。」【311】人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無 怍，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界；日中以前 ，禮巖交會，氣象秩然，就是三代世界：日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國 世界；漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂 ，便常做箇羲皇已上人。」【312】薛尚謙，鄒謙之，馬子萃，王汝止待坐。因嘆先生自徵寧藩以來，天下謗議益眾。請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾。有言先生之學日明故為宋儒爭是非者亦日博。有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者日力。先曰：「諸君之言 ，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。」諸友請問。先生曰：「我在南都已前，尚有些子鄉願的意思在。我今信得這良知真是真非。信手行去。更不著些覆藏。我今繞做得 箇狂者的胸次。使天下之人都說我行不掩言也罷。」尚謙出曰：「信得此過，方是聖人的真血 脈。」【313】先生鍛鍊人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出遊歸，先生問曰：「遊何見？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。」又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：「今日見一異事。」先生曰﹕「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「此亦常事耳，何足為異？」蓋汝止圭角未融，蘿石恍見 有悟，故問同答異，皆反其言而進之。洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道塗 中講學，有信有不信。先生曰：「你們拏一箇聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如 何講得行！須做得箇愚夫、愚婦，方可與人講學。」洪又言今日要見人品高下最易。先生曰 ：「何以見之？，」對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」先生曰：「 泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚 懼。【314】癸末春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已，曰：「江濤煙柳，故人倏在百裡外矣！」一友問曰：「先生何念謙之之深也？」先生曰：「曾子所謂「以能問於不能，以多問於寡，有若無，宜若虛， 犯而不校」，若謙之者良近之矣。」【315】丁亥年九月，先生起復徵思田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生教言：「 無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「 此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意， 知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德 洪曰：「心體是『天命之性』，原是無善無惡的；但人有習心，意念上見有善惡在，格、致 、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕侍坐天泉橋， 各舉詩正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各 執一邊：我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無湍的 ，原是箇未發之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在 ，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝 中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人 上下皆可引入於道；若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與 朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之禮，有善有惡是意之動，知善知惡是良知 ，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人， 世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教 他在良知上實用為善、去惡功夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實，不過養成一箇虛 寂；此箇病痛不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。錢德洪序先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落，既後四方來遊者日進：癸末年已後，環先生而居者比屋，如天妃、光相諸剎，每當一室，常合食者數十人，夜無臥處，更相就帟，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山遠近寺剎，徒足所列，無非同志遊寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人，送往迎來，月無虛曰：至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨 別，先生常嘆日；「君等雖別，不出天地間，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。」諸生每聽講出門，未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：「南都以前，朋友從遊者雖眾。末有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機，申變無力，亦自有不同也 。」此後門人黃以方錄【316】黃以方問：「『博學於文」為隨事學存此天理，然則謂『行有餘力，則以學文』，其說似不相合。」先生曰：「《詩》、《書》、六藝皆是天理之發見，文字都包在其中，攷之《詩》、《書》、六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文耳。「餘力學文 」，亦只「博學於文』中事。」或問「學而不思」二句。曰：「此亦有為而言，其實思即學 也。學有所疑，便須恩之。『思而不學』者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一箇道理， 卻不在身心上宜用其力，以學存此天理：思與學作兩事做，故有『罔』與『殆』之病。其穴 思只是思其所學，原非兩事也。」【317】先生曰：「先儒解『格物』為『格天下之物』，天下之物如何格得？且謂一草一木 亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解『格』作『正』字義， 『物』作『事』字義。《大學》之所謂『身』，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是 要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這箇身，身上如何用得工夫 ？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言、動而所以言、動者心也，故欲修身在於體當自家心愷，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動；此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？如今要正心，本 體上何處用得功？必就心之發動處纔可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便 是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善，一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡， 意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落 處。然誠意之本，又在於致知也。所謂人雖不知而已所獨知者，此正是吾心良知處。然知得 善，卻不依這箇良知便做去，知得不善，卻不依這箇真知便不去做，則這箇真知便遮蔽了， 是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著 實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如 意在於為善，便就這件事上去為，意在於去惡，便就這件事上去不為；去惡固是格不正以歸 於正，為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其 極，而意之所發，好善、去惡，無有不誠矣。誠意工夫實下手處在格物也。若如此格物，人 人便做得。人皆可以為堯、舜，正在此也。」【318】先生曰：「眾人只說「格物」要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量：因指亭前竹子，令去格看。錢子 早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因 自去篛格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆聖賢是做不得的他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做；決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裏意思，卻要說與諸公知道。」【319】門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃、應對之說。先生曰：「灑掃、應對 就是一件物。童子良知只到此便教去灑掃、應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先 生長者，此亦是他良知了。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師 長之良知了。童子自有童子的格物致知。」又曰：「我這裏言格物，自童子以至聖人，皆是 此等工夫：但聖人格物，便更熟得些子，不消費力如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大 夫以至天子，皆是如此做。」【320】或疑知行不合一，以「知之匪艱」二句為問。先生曰：「良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是『知之匪艱，行之惟艱』；」【321】門人問曰：「知、行如何得合一？且如《中庸》言『博學之』，又說箇『篤行之』 ，分明知、行是兩件。」先生曰：「博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。」 又問：「《易》『學以聚之』，又言『仁以行之』，此是如何？」先生曰：「也是如此。事 事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰：「學以聚之。」然常常學存此天理，更無私欲 間斷，此即是此心不息處，故曰「仁以行之。」」又問：「孔子言『知及之，仁不能守之」 ，知行卻是兩箇了。」先生曰：「說「及之」，已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷， 便是「仁不能守。」又問：「心即理之說，程子雲『在物為理』，如何謂心即理？」先生曰 ：「在物為理，在字上當添一心字：此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠 之類。」先生因謂之曰：「諸君要識得我立言宗旨。我如今說箇心即理是如何，只為世人分 心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一箇私心，使不當理，人卻說 他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與 理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說箇心即理，要使知心理是一箇，便來心上做工 夫，不去襲義於外，便是王道之真。此我立言宗旨。」又問：「聖賢言語許多，如何卻要打 做一箇？」曰：「我不是要打做一箇，如曰：『夫道一而已矣。』又曰：『其為物不二，則 其生物不測。』天地聖人皆是一箇，如何二得？」【322】「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便 是心也。」【323】以方問曰：「先生之說「格物」，凡《中庸》之「慎獨」及「集義」「博約」等說，皆為『格物』之事。」先生曰：「非也，格物即慎擉，即戒懼；至於『集義』『博約』，工夫只一般，不是以那數件都做『格物』底事。」【324】以方問「尊德性」一條。先生曰：「『道問學』即所以『尊德性』也。晦翁言子靜以『尊德性』晦人，某教人豈不是『道問學』處多了些子，是分『尊德性與道問學』作兩件 且如今講習討論下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已：豈有『尊德性』只空空去 尊，更不去問學，問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論 者，更學何事！」問「致廣大」二句。曰：「『盡精微』即所以「致廣大」也，「道中庸」 則所以『極高明』也。蓋心之本體自是廣大底，人不能『盡精微』，則便為私欲所蔽，有不 勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？」又問：「精微還是念慮之精微，事理之精微？」曰：「念慮之精微，即事理之精 微也。」【325】先生曰：「今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣 。」【326】問：「聲、色、貨、利，恐良知亦不能無。」先生曰：「固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲、色、貨、利上用功。能致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣。」 <p>【327】先生曰：「吾與諸公講『致知』『格物』，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君 聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番；否則只怍一場話說，雖聽之一同用。」</p> 【328】先生曰：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應 不是後。」【329】一友舉佛家以手指顯出，問曰：「眾曾見否？」眾曰：「見之。」復以手指入袖。問曰：「眾還見否？」眾曰：「不見。」佛說還未見性。此義未明。先生曰：「手指有見有不見。爾之見性，常在人之心神。只在有睹有聞上馳騖。不在不睹不聞上著實用功。盡不睹不聞，實良知本體。戒慎恐懼，是致良知的功夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，功夫方有箇實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息亦。豈以在外 者之聞見為累哉？」【330】問：「先儒謂鳶飛魚躍，與『必有事焉』，同一活潑潑地。」先生曰：「亦是。天地閒活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，『致良知』便是『必有事』的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」【331】先生曰：「諸公在此，務要立箇必為聖人之心，時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一拳血，方能聽吾說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛症，恐終不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉？」【332】問：「近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是工夫否？」先生曰 ：「汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖；若纔下得些功，便說效驗，何足為恃！」【333】一友自嘆：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」先生曰：「你萌時 ，這一知處便是你的命根，當下即去消磨，便是立命工夫。」【334】「夫子說「性相近』，即孟子說「性善』，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與 柔對，如何相近得，惟性善則同耳。人生初時善，原是同的，但剛的習於善則為剛善，習於 惡則為剛惡，柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠了。」【335】先生嘗語學者曰：「心禮上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙，些子能得幾多；滿眼便昏天黑地了。」又曰：「這一念不但是私念；便好的念頭亦著不得些子如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」【336】問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體：若於人便異體了，禽、獸、草、木益遠矣。而何謂之同體？」先生曰：「你只在感應之幾上看；豈但禽、獸、 草、木，雖天、地也與我同體的，鬼、神也與我同體的。」請問。先生曰：「你看這箇天、 地中間，甚麼是天、地的心？」對曰：「嘗聞人是天地的心。」曰：「人又甚麼叫做心？」 對曰：「只是一箇靈明。」「可知充天塞地中間，只有這箇靈明。人只為形體自間隔了。我 的靈明，便是天、地、鬼、神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰地高？地沒有我的靈明，誰 去俯他深？鬼、神沒有我的靈明，誰去辨他吉、凶、災、祥？天、地、鬼、神、萬物，離卻 我的靈明，便沒有天、地、鬼、神、萬物了；我的靈明，離卻天、地、鬼、神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」又問：「天、地、鬼、神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的 天、地、鬼、神、萬物尚在何處？」【337】先生起行徵思田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家寅相幻相之說。先生曰：「有 心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。」汝中曰：「有心俱是穴，無心俱是幻 ，是本體上說工夫：無心俱是寅，有心俱是幻，是工夫上說本體。」先生然其言。洪於是時 尚未了達，數年用功，始信本體、工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必 藉此立言耳。」【338】嘗見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。德洪趨進請問。先生曰：「頃 與諸老論及此學，真員鑿方柄。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔 ，吾不知其何說也？」德洪退謂朋友曰：「先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。」【339】先生曰：「人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲 必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖，亦只一傲字，便結果了此生。諸君常要體此 人心本是天然之理，精精明明，無緻介染著，只是一無我而已：胸中切不可有，有即傲也。 古先聖人許多好處，也只是無我而已，無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。」【340】又曰：「此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：『其如示諸掌乎：』且人於掌 何日不見，及至問他掌中多少文理，卻便不知，即如我良知二字，一講便明，誰不知得：若 欲的見良知，卻誰能見得？」問曰：「此知恐是無方體的，最離捉摸。」先生曰：二真知即 是《易》，『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟 變所適。』此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。」【341】問：「孔子曰：『回也非助我者也。』是聖人果以相助望門弟子否？」先生曰：「 亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中 窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中瞭然，如何得問難：故聖人 亦寂然不動，無所發揮，故日非助。」【342】鄒謙之嘗語德洪曰：「舒國裳曾持一張紙，請先生寫『拱把之恫梓』一章。先生懸 筆為書到『至於身而不知所以養之者』，顧而笑曰：『國裳讀書，中過狀元來豈誠不知身之所以當養，還須誦此以求警。』一時在侍諸友皆惕然。」錢德洪跋嘉靖戊子冬德洪與王汝中奔師喪至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。後同門各以所記遺。洪擇其於問正者，合所私錄，得若干條。居吳時，將與文錄並刻矣。適以憂去，未遂當是時也，方講學日眾，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不復縈念。去年，同門曾子漢得洪手 抄復傍為採輯，名曰遺言，以刻行於荊。洪誑之，覺當時採錄精，力為刪其重，削去蕪蔓存 其三分之一，名曰《傳習續錄》，復刻於寧國之水西精舍。今年夏，洪來遊蘄，沈君思長曰 ：「師門之教久行於四方，而獨未及於蘄。蘄之士得讀遺言若親，夫子之教，指見良知，若 重靚日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重覆之為繁也，請哀其所逸者增刻之。若何？」洪 曰：「然師門致知格物之旨，開示來學，學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得，故 吾師終日言是而不憚其煩，學者終日聽是而不厭其數。蓋指示專一，則皚悟日精，幾迎於言 前，神發於言外，感遇之誠也。今吾師之沒未及三紀，而格言微旨漸覺淪晦，豈非吾黨身踐 之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。」乃復取逸稿，採其語之不背者，得一卷。其餘影響不真，與文錄既載者，皆削之。並易中卷為問答語，以付黃梅尹張君增刻之。庶幾誑者不以知解承而惟以實體得，則無疑於是錄矣。各靖丙辰夏四月，門人錢德 洪拜古於斬之崇正書院。

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK 傳習錄 ***

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- • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.

- • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.

- • You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

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1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

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Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.